一引言
反智論譯自英語的anti-intellectualism，也可稱為反智識主義。與其認(rèn)為它是種學(xué)說，倒不如視之為一種態(tài)度。在古代中國，始終沒有反智論這個名詞，但這種現(xiàn)象卻一直存在于政治，文化等領(lǐng)域。（１）
在禪宗中，反智論的表現(xiàn)最為突出，不僅在智性層面，更是牽涉到理性層面。
禪宗以心傳心，不立文字的教義，千百年來始終流傳。成為反智論的旗幟，在其之下，各代禪僧依據(jù)自己參悟，把反智論主義推拓盡致。本文就將探索禪宗反智論的發(fā)展歷程，并就其緣由試作一分析
二菩提只向心覓
菩提達(dá)摩以降，歷經(jīng)慧可，僧璨，道信，弘忍后。六祖慧能在韶洲曹溪開始了禪宗頓悟一派的傳法活動，逐漸建立了后來的南宗禪。安史之亂后，又歷肅，代，德三朝，南宗愈加興旺發(fā)達(dá)，甚至淹沒了禪宗以外的各個佛教流派。
由于六祖慧能本身一字不識，對于如何成佛自有不同前人的認(rèn)識。因此，禪宗反智識主義至此真正發(fā)端。據(jù)《壇經(jīng)》我心即佛或本心是佛，佛即本心即說是人如果認(rèn)識到了本心，發(fā)現(xiàn)真性，就自然成了佛道。
由本心是佛，佛即本心可認(rèn)識到六祖慧能極其重視本心的作用。在他看來，大千世界不過是本心的產(chǎn)物，心量廣大，遍周法界（２），外部一切都是虛幻，所以它的偈語是：菩提本無樹，明鏡亦非臺，并引經(jīng)據(jù)典地指出：心生種種法，生心滅，種種法滅。（３）既然種種法是由心而產(chǎn)生，要覺悟，同樣必須回歸到心的范疇，所謂：若識自心見性，皆成佛道。（４）在這里，誦讀，戒律，禁欲皆可不要。甚至不識字也不成為能否成佛的障礙！例如：
志略有姑為尼，名無盡藏，常誦大涅槃經(jīng)。師暫聽，即知妙義。遂為解說。尼乃執(zhí)卷問字。師曰：字即不認(rèn)，義即請問。
尼曰：字尚不認(rèn)，焉能會義。
師曰：諸佛妙理，非關(guān)文字。（５）
識不識字沒關(guān)系，佛理依舊可得�；勰芩淼姆粗亲R主義已顯端倪。然佛理如何而的？光憑幾句話布道，仍還不夠。六祖慧能又提出了頓悟。本心是佛，佛即本心。要覺悟，何必繞大彎子，每日坐禪，誦讀實(shí)在太麻煩了，只要只指本心不就行了嗎？每人都有佛心，若起真正般若關(guān)照，一剎那間，妄念俱滅，若識自心，一悟即至佛。（６）為此，坐禪的教義也被打破，本來在印度，坐禪本已有之，并已有一套完整理論。據(jù)《坐禪三昧經(jīng)》《安般守意經(jīng)》等記載，可知這套方法大致是這樣的--
坐禪，把雙腿疊于大腿上，挺直脊梁骨，頸稍屈于前下方，氣沉于下腹部，靜靜的呼吸，目光散視或集中于某一個定物，排除一切雜慮。此外另有五大法門四禪定等。
可見，在印度，坐禪只不過是一種方法，通過人們在這過程間的調(diào)息，靜慮，因緣來達(dá)到無欲無念，無喜無憂的境界（即成佛）。而慧能反其道而行之。認(rèn)為印度的原始坐禪既是著心又是著凈。并斥照此法修行的北宗是：一具臭骨頭，何謂立功課（７）。在《壇經(jīng)坐禪品》中提出：此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐。內(nèi)見自性不動，名為禪。坐禪中無須思考，只要屏息本心，不為外界所左右。坐禪目的就可達(dá)到。慧能的弟子懷然與弟子的弟子道一有一段著名的對話：
�。☉讶唬┮蝗諏⒋u于庵前磨，馬祖亦不顧，時既久，乃問曰：作什么？師云：磨作鏡。馬祖云：磨磚豈能成鏡？師云：磨磚既不成鏡，坐禪豈能成佛？（８）
坐禪不能成佛，誦讀不能成佛，識字是否更無關(guān)成佛。禪宗的反智識主義在理論上已經(jīng)相當(dāng)成熟。在唐代，它受到極大的歡迎，乃至于后來成為釋子的大都是禪僧，稱為禪宗的全都是南宗�？梢院敛豢鋸埖恼f，《六祖壇經(jīng)》開了禪宗反智識主義的濫殤。
三：我手何似佛手
�。ɑ菽希┦抑谐柹黾宜�，鄉(xiāng)關(guān)來歷，復(fù)扣云：'人人盡有個生緣處，哪個是上座生緣處？'又復(fù)當(dāng)機(jī)問答，正馳機(jī)鋒，卻復(fù)伸手云：'我手何似佛手？'又問諸方參請宗師所得，卻復(fù)垂腳云：'我腳何似驢腳？
此即是著名的黃龍三關(guān)個中內(nèi)容，有正常思維的人往往會大惑不解：我手與佛手有何干系？我腳與佛腳更是相距千里！但這正是宋代禪僧所熱衷的內(nèi)容。
北宋禪宗由五家分為七家，臨濟(jì)宗中分出了由袁洲楊歧方會創(chuàng)立的楊歧派，有寧洲黃龍慧南創(chuàng)立的黃龍派。表面上看，禪宗似乎更興旺了，由五家增為七家。但在實(shí)際理論和方法上并沒起太大的變化，只是越來越從將哲理轉(zhuǎn)向講機(jī)鋒，從直截轉(zhuǎn)向神秘，由嚴(yán)肅轉(zhuǎn)向荒誕，反智識主義的氣氛愈發(fā)濃厚。
即以前述黃龍三關(guān)為題，北宋禪僧紛紛以自己直覺體驗(yàn)解答：
我手佛手，誰人不有，直下分明，何須狂走。（海印信禪師）
月下弄琵琶（隆慶閑禪師）
問即不知所云，答更匪夷所思。這就構(gòu)成了北宋禪的特色，我所持者，非他人能解，而能解開的，也是得道之人。
�。ɡ顝涍d）一日早朝回，至天津橋，馬躍，忽有省，通身汗流，直造天寧寺，適圓悟出門遙見，便喚曰：且喜居士大事了畢。似之厲聲曰：和尚眼花了么？圓悟便喝，似之亦喝。于是機(jī)鋒迅捷，每與圓悟問答，當(dāng)機(jī)不讓。（９）
當(dāng)時禪宗雖無病呻吟，而在禪理上無大的進(jìn)展，但當(dāng)時的文人士大夫都趨之若騖，王安石，程頤，蘇軾，黃庭堅普遍對禪宗發(fā)生興趣。尤以蘇軾為例，廣泛的與禪僧交流，斗機(jī)鋒，留下不少的公案，（東坡）抵荊南，聞玉泉禪師機(jī)鋒不可觸，公擬仰之，即微服求見。泉問：尊官高姓？：公曰：姓枰，乃枰天下長老底枰。泉喝道：且道這一喝重多少？公無對，于是尊禮之。（1０）
宋代禪宗熱衷于參公案，斗機(jī)鋒，以自己直覺體驗(yàn)作為解脫，開悟標(biāo)準(zhǔn)，而不重經(jīng)書，比之唐代更甚一籌。禪宗的反智識主義更為得到發(fā)展。
四 若能護(hù)念，罵佛猶益真修
宋代之后，隨理學(xué)運(yùn)動的興起，禪宗日益衰微。禪悅之風(fēng)再盛，乃是在明朝中葉之后了
嘉靖，隆慶，萬歷年間，禪宗不僅突然席卷江南，而且同時還出現(xiàn)了好幾位大師，如洪恩（即雪浪），真可（達(dá)觀），德清（憨山），李贄。其中尤以達(dá)觀，李贄鋒芒最盛，并稱為兩大教主，受到無數(shù)士大夫的頂禮膜拜。即《萬歷野獲編》所說所在皈依無不心折。
為何歷經(jīng)數(shù)百年之久，禪悅之風(fēng)重現(xiàn)。讓我們進(jìn)入當(dāng)時社會大環(huán)境作全盤考慮。明中葉之際，文成（王x明）以絕世之資，唱其心說，鼓動海內(nèi)。（１１）陽明以尊德性致良知為大纛，橫掃了占統(tǒng)治地位的朱子之學(xué)。把儒學(xué)內(nèi)部的反智識主義推拓盡致。
記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。（１２）
在王x明的宣揚(yáng)鼓動下，明中葉之際，反智識主義的氣氛幾乎籠罩了整個中國，前如陳獻(xiàn)章，后有劉宗周，都對讀書窮理的朱子之說持懷疑態(tài)度。白沙說：
學(xué)勞攘，這無由見道。故觀書博識，不如靜坐。（１３）
在此大環(huán)境下，禪悅之風(fēng)再盛，也不足為奇。正如陶望齡所說：今之學(xué)佛者，皆因良知二字誘之也。（１４）然當(dāng)時禪悅風(fēng)行，無論從形式，內(nèi)容，比之前代，更是有過之而無不及。甚至達(dá)到呵佛罵祖的地步，就本質(zhì)而言，也是為了追求個性解放，別求新格。
竺乾一時尊夙盡在東南，最著者則為蓮池，達(dá)觀兩大宗主，然二老行徑迥異，蓮專以西方之學(xué)化誘后學(xué)，達(dá)則聰明超悟，欲以機(jī)鋒言下醒人，蓮枯守三條，椽下跬步不出，達(dá)則折蘆飛錫，大抵蓮老一派主于靜默，惟修凈土者遵之，而達(dá)老直截痛快，佻達(dá)少年驟聞無不心折。（１５）
同為兩大宗主，蓮池格守前代教義，不越雷池一步。因而追隨者并不多。而達(dá)觀卻另辟新徑，在思想界刮起一陣旋風(fēng)：
薛元初（太春）習(xí)舉子業(yè)，始見老，莊書及《維摩》、《園覺》諸經(jīng)，輒以孔孟之語解之，一夕豁然有醒，自是慧辨無礙。（１６）
楊起元（貞復(fù)）居閑究心宗乘，慕曹溪大鑒之風(fēng)，遂結(jié)屋韶石。（１７）
然而當(dāng)時江南大批禪信者，并沒停止在談禪，交禪的程度。而在強(qiáng)調(diào)本心、護(hù)念的大旗下，罵佛，童心說，維護(hù)個性、情感的理論都粉墨登場。更有甚者，走上了縱欲的個人享樂主義的道路。就以前述的達(dá)觀為例，《萬歷野獲編》記載說：（達(dá)觀）心佻達(dá)，不拘細(xì)行。既赴宴，又觀戲，還有幾個穿紅著紫的侍者，得了個摩登鳩摩羅什的渾號。還有當(dāng)時非常有名的理論，很能說明問題：我們養(yǎng)了十幾個婢妾，但將來決不妨礙我們超生西方極樂世界（１８）。
此都是由當(dāng)時致良知我心即佛所衍生的東西，在中國歷史上反智識主義氣氛最濃重的明朝，上述現(xiàn)象的出現(xiàn)毫不為奇。禪宗信徒完全拋棄了佛教的傳統(tǒng)，以追求極端的個人主義為目標(biāo)，掀起了思想界的層層異潮，稱之為狂禪。禪宗的反智識主義至此達(dá)到了其頂峰。
四：結(jié)論與結(jié)局
禪宗作為本土化很濃厚的宗教，在某種意義上說，它是中印兩種哲學(xué)的混合物。因此要考察禪宗的反智識主義，必須全面從兩國哲學(xué)文化中求索。
在中國古代哲學(xué)中，道家，法家的反智識主義氣氛最為濃厚（１９）。尤以道家對禪宗影響最大，翻開老子《道德經(jīng)》，關(guān)于反智識主義的例子不勝枚舉：絕圣棄知，民利百倍民多智慧，而邪事滋起吾言易知也，易行也，而天下莫之能知也，莫之能行也。
雖然道家的反智識主義集中在自然層面和政治層面，對于佛教關(guān)注的心性層面涉及很少，但禪宗把反智識主義從自然層面統(tǒng)一到了宇宙精神和自家精神。它把老子的道轉(zhuǎn)化成一種不可言說，無所執(zhí)著，只可體悟的內(nèi)在精神。（２０）即慧能門下最喜歡用的如人飲水，冷暖自知說似一物既不中。另舉一例，問：'如何是佛法大意'師曰'十年賣炭翁，不知枰畔星（２１）。對于佛教的最高教義，回答卻玄而又玄。但這就符合無所執(zhí)著，只可體悟的禪宗精神。是對中國哲學(xué)的繼往并又進(jìn)行了開來。
禪宗一方面從道家中汲取反智識主義的精神，另一方面，以它所傳播對象來看，基本上是以下層民眾為主。在古代中國，知識獲得不是普及的，被特權(quán)階級所特享，因此，禪宗所面對的，是知識程度不高的大眾，這個禪宗帶來了兩大難題，一：如何避免閱讀書本而得到真理二：如何避免終極理想的遙不可及。為克服這兩大難題。禪宗不得不摒棄智識主義（至少對于市民階層），采取反智識主義這一終南捷徑。
當(dāng)時，六祖慧能身處曹溪說法，強(qiáng)調(diào)菩提只向心覓，何勞向外求玄。聽說依此修行，天堂只在眼前的簡便法門。（２２）摒棄了求知于書本的必要性，強(qiáng)調(diào)西方世界的可見性，使得禪宗在當(dāng)時社會大獲成功。這正是禪宗針對其對象，采取反智識主義的必然結(jié)果。而與此相反的時，慧能弟子神會，其后北方傳法，雖在一定時間極其威赫，但時間不久，便日趨衰落，最終連后傳法脈都不可考，雖然有武宗滅佛的因素，但與其缺少一定的社會基礎(chǔ)，反智識主義的禪法無法推行也不無干系。和其同時，南方的禪宗卻仍然發(fā)展的如火如荼：南岳懷然和青原行思二派。其盛景可引《景德傳燈錄》卷六劉軻語：江西主大寂，湖南主石頭，往來橦橦，不見二大夫?yàn)闊o知也。他們兩支繼承了慧能反智識主義的思想，并在此基礎(chǔ)上，另作一定發(fā)展：全身即佛，全佛即人，人佛無異根強(qiáng)調(diào)從下一舉一動，一言一行去政悟自己本來是佛，佛就是自然自在的自身全體，任運(yùn)為任身心自運(yùn)。（２３）。在與市民性的結(jié)合下，禪宗的反智識主義在理論上達(dá)到了高峰。
自宋承唐 五代后，一批儒家衛(wèi)道者不滿本國哲學(xué)居于次席地位，大張旗鼓的發(fā)動了一場儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動，追求道學(xué)問，尊德性尤以道學(xué)問為尊德性前的第一要務(wù)。推崇智識主義，又以程頤，朱熹為甚。突出了人文關(guān)懷，社會關(guān)懷的重要性，深埋了個人的本性，欲望等。市民的自覺性，在宋代被無情的打壓下去，反智識主義的禪學(xué)雖仍存在，但已下降為文人士大夫閑時斗機(jī)鋒的樂趣所在。
所以我們說，禪宗的盛衰與各時代的市民性的強(qiáng)弱與否大有關(guān)系，而在背后操縱這層關(guān)系的，就是反智識主義。籍此，我們也不難理解明代中葉那場狂飆似的禪悅之風(fēng)，其時，伴隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們沉睡在內(nèi)心深處的市民性猶如久旱甘霖，重新覺醒，煥發(fā)，并達(dá)到了前所未有的高度，在陽明心學(xué)對封建倫理摧枯拉朽打擊后，禪宗又回到歷史舞臺第一線。再次在反智識主義的大纛下，抒發(fā)個人情感，宣揚(yáng)個性解放。當(dāng)時禪宗主將李贄則說：私者，人之心也。人心有私而后其心乃見此自然之理。必至之符。（２４）公開為市民性覺醒張目造勢。在明代反智識主義極其濃厚的基礎(chǔ)上，禪宗又為其厚厚涂上了一筆。
以上，本文追溯了禪宗反智識主義在各朝代具體表現(xiàn)，并探討了反智識主義在中國哲學(xué)上淵源和市民性對其重大推動作用，從而把握禪宗反智識主義的大致規(guī)律，特點(diǎn)，這正是本文目的所在。但我們同樣可看到，無論禪宗，還是反智識主義，或兩者兼而有之的話，在中國歷史上，始終未長時間居主導(dǎo)地位，大部分時間只能作為思想界的伏流。以明代來看，狂禪之風(fēng)，其歷時二十年不到，隨當(dāng)權(quán)者的嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓，兩大教主達(dá)觀，李贄不得善終，竟也偃旗息鼓。由這，也能適當(dāng)了解反智論在古代社會后期的終局。
注釋:
（１）《反智論與中國政治傳統(tǒng)》 余英時《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》第６１頁 江蘇
人民出版社 １９９８年
�。ǎ玻读鎵�(jīng)般若品第二》
�。ǎ常毒暗聜鳠翡洝肪砦濉痘勰軅鳌�
�。ǎ矗读鎵�(jīng)般若品第二》
（５）《六祖壇經(jīng)機(jī)緣品第七》
�。ǎ叮读鎵�(jīng)般若品第二》
�。ǎ罚读鎵�(jīng)機(jī)緣品第七》
（８）《古尊宿語錄》卷一
�。ǎ梗毒邮總鳌肪砣�
（１０）《須傳燈錄》卷二十
�。ǎ保保度罩洝肪硎恕缎膶W(xué)》
�。ǎ保玻锻跷某晒珪肪矶�
（１３）《明儒學(xué)案》卷五
�。ǎ保矗缎旨肪硎�
�。ǎ保担度f歷野獲編》卷二十七
�。ǎ保叮毒邮總鳌肪砣�
�。ǎ保罚毒邮總鳌肪硭氖�
（１８）葛兆光《禪宗與中國文化》１２０頁 上海人民出版社 １９８６年
�。ǎ保梗┰敿�(xì)可參閱《從宋明理學(xué)的發(fā)展論清代思想史》，余英時《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代
詮釋》第１７１頁 江蘇人民出版社 １９９８年
�。ǎ玻埃┖樾奁健抖U宗思想的形成與發(fā)展》 第２９４頁 江蘇古籍出版社 １９９２年
�。ǎ玻保毒暗聜鳠翡洝肪戆�
（２２）《六祖壇經(jīng)疑問品第三》
�。ǎ玻常┖樾奁健抖U宗思想的形成與發(fā)展》 第２９８頁 江蘇古籍出版社 １９９２年
（２４）李贄《藏書》卷二
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