團(tuán)結(jié)就是力量——淺談南非世界杯對銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)的啟迪意義

團(tuán)結(jié)就是力量

淺談南非世界杯對銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)的啟迪意義

許明俊

201*年，英國皇家人力資源協(xié)會在其年會上邀請了時任英格蘭隊(duì)主教練的埃里克森，給在場的職業(yè)人力資源經(jīng)理做了一個名為《怎樣讓你的團(tuán)隊(duì)出色發(fā)揮》的演講，演講中他將如何管理足球隊(duì)的成功經(jīng)驗(yàn)概括性總結(jié)成三條：一要有優(yōu)秀的球員，二要尊重球員，三行事要簡單。寥寥幾點(diǎn)，簡約但不簡單，對我們銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)管理也具有啟迪意義：一要有優(yōu)秀的主管和員工。二要尊重每一位員工，以人為本，充分調(diào)動每個人的積極性和主動性。三便是講求簡單的流程和模式，往往簡單的東西可能是最好的。同樣，本屆南非世界杯也給我們在隊(duì)伍建設(shè)和人員管理上提供了一些可以借鑒的東西。

一、要把合適的人放在合適的位置上

7月4日阿根廷0：4慘敗德國隊(duì)，無緣四強(qiáng)，其國內(nèi)媒體《號角報》曝光了阿根廷隊(duì)內(nèi)部的部分矛盾。一是特維斯對隊(duì)內(nèi)部分球員只顧追捧梅西，卻忽略隊(duì)友而表示不滿。世界杯期間，馬斯切拉諾和梅西的生日會都操辦得很熱鬧，而小將帕斯托雷德生日卻沒人提起。其次，古鐵雷斯在對陣尼日利亞和韓國的比賽打滿全場，之后即遭棄用，他極為不滿。另外，米粒托對自己得不到上場機(jī)會也很不滿意。而就梅西都有點(diǎn)惱怒，因?yàn)樗�被安排到了不適合自己的位置上，這讓他無法取得進(jìn)球。這就說明兩個道理，一支隊(duì)伍光靠眾星拱月不行，更需要百花齊放，得讓所有球員都發(fā)揮作用來，把合適的人放在合適的崗位上，就是是尊重和愛惜每一個人才，做到知人善任、用人不疑。中國古代帝王劉邦的用人之道就給我們做了很好的啟示，他曾謙虛地表示：夫運(yùn)籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房；鎮(zhèn)國家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何；連百萬之眾，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。作為統(tǒng)帥，他知道把手下的人才放在合適的位置，讓韓信帶兵、讓張良謀劃、讓蕭何治國，人才能真正發(fā)揮自己的作用，并且劉邦用人不問出身，不管什么身份的人，只要有才，他都敢用。作為一個領(lǐng)導(dǎo)，你只要掌握了一批人才，把他們放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙�，讓他們最大限度地、充分地發(fā)揮自己的積極性和作用，你的事業(yè)就成功了。高效的銀行團(tuán)隊(duì)也設(shè)定不同的角色，如管理人員、客戶經(jīng)理、理財(cái)經(jīng)理、柜面人員、項(xiàng)目經(jīng)理等。一支銀行團(tuán)隊(duì)需要由不同技能的人員構(gòu)成，比如理財(cái)師需要豐富的理財(cái)經(jīng)驗(yàn)和過硬的業(yè)務(wù)知識，而項(xiàng)目經(jīng)理需要良好的溝通能力。雖然團(tuán)隊(duì)分工不同，但需要整個團(tuán)隊(duì)成員的協(xié)作努力才能保證整個團(tuán)隊(duì)的高效運(yùn)作。一方面大家工作重心和側(cè)重點(diǎn)是清楚的，但各自的分工也不是絕對的，相互幫助、相互支持，使整個團(tuán)隊(duì)更有效地、高質(zhì)量地完成任務(wù)。

二、要講求團(tuán)隊(duì)協(xié)作，贏在執(zhí)行

沒有良好的團(tuán)隊(duì)文化，銀行經(jīng)營管理也是很難成功的。本屆世界杯，德國戰(zhàn)車一如既往的繼承了鋼鐵般的意志力、踏實(shí)和嚴(yán)謹(jǐn)，雖未大捷，但也斬獲季軍，得以凱旋。世界杯賽前，不少人包括筆者在內(nèi)的資深偽球迷普遍認(rèn)為缺少主力明星球員的青年德國隊(duì)難進(jìn)八強(qiáng)，但是事實(shí)證明，德國隊(duì)的中場實(shí)在太強(qiáng)悍了，施魏因施泰格精心組織，厄齊爾靈活跑動穿插調(diào)度，赫迪拉有效堵截和協(xié)防鏟搶，三個人在防守時張弛有度，配合靈活多變，一時間，德國戰(zhàn)車變形金剛成日耳曼三叉戟，低空俯擊，直搗對方大門，其狼群般的斗志著實(shí)令人生畏和敬佩。此外，韓國隊(duì)、日本隊(duì)，特別是神秘之師朝鮮隊(duì)表現(xiàn)出頑強(qiáng)的拼搏精神也給球迷留下了深刻的印象，而足壇名宿法國隊(duì)卻一無往昔高盧雄雞的高昂斗志，活生生將更衣門、罷練門等內(nèi)訌事件演繹成屢戰(zhàn)屢敗，所向被披靡的法蘭西喜劇，最后落得折翅收翎，鎩羽而歸。所以，要贏得比賽，光靠單兵作戰(zhàn)行不通，關(guān)鍵還得靠團(tuán)隊(duì)合作。而團(tuán)隊(duì)合作的內(nèi)涵不僅在于配合，還要具備其他因素，比如銀行說要“贏”，贏得上面首先是“亡”，表示要有危機(jī)感。這是痛苦的，接著是“口”字，表示有誠信，說話算數(shù)；下面是“月”，表示要有時間觀念；還有“貝”，有成本和利潤觀念，再就是“凡”，任何事情都要注重細(xì)節(jié)，只有這樣才能做到真贏。

三、注重領(lǐng)導(dǎo)力，善用激勵文化

俗話說：兵熊熊一個，將熊熊一窩。一個團(tuán)隊(duì)的領(lǐng)導(dǎo)者如果不講究領(lǐng)導(dǎo)力建設(shè)，那么要想在當(dāng)今競爭日趨白熱化的環(huán)境下帶領(lǐng)團(tuán)隊(duì)取得勝利簡直是紙上談兵。領(lǐng)導(dǎo)力建設(shè)是一門藝術(shù)和文化。本屆南非世界杯，球員在場上展示球技，主帥們也不忘在場外大秀風(fēng)采，據(jù)說德國隊(duì)主教練勒夫的羊絨衫世界杯期間在淘寶網(wǎng)上賣得很火，當(dāng)然勒夫這南非冬天里的一把火再火也火不過阿根廷主教練馬來多那，咆哮、懊惱、欣喜若狂等詞語是解釋不了這位球王的場外無厘頭行為藝術(shù)的，不過可以肯定的是他的激勵戰(zhàn)術(shù)生動地證明他不是來踢球的而是來潛伏的。稍加注意就可以發(fā)現(xiàn)，凡是有阿根廷的比賽，老馬總要在賽前對著媒體把自己的隊(duì)員挨個猛夸一番，還啃著象征和諧的半個蘋果呼吁對手不要傷害像梅西這樣的寶貝球員，這感覺和小說《亮劍》里面的李云龍對其組建的特種部隊(duì)一樣，號稱拿幾門大炮也不給換一個戰(zhàn)士，老馬和老李都是愛兵如子、善于激勵的主兒。這對于銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)來說，也要講求激勵文化，激勵是一種文化，良好的文化講究激勵，以激勵、引導(dǎo)為主，不斷促進(jìn)團(tuán)隊(duì)的士氣、積極性，對于各類人才，敢給位子、敢壓擔(dān)子，也敢給“票子”，完善獎懲制度，將一個銀行打造成為吸引人才的“磁場”、培養(yǎng)人才的“搖籃”、施展才華的“舞臺”，把各門類人才的積極性充分調(diào)動起來，把各門類人才的主動性和創(chuàng)造性凝聚起來，使人才愿意來、希望來，來則能戰(zhàn)，而且能干得很好、很稱心、很舒心。

南非世界杯大幕已華麗落下，結(jié)局以西班牙斗牛士力掀荷蘭大風(fēng)車告終，一個月以來，巴薩七劍笑傲彩虹之邦，他們用唯美的傳遞在綠茵場上集束式劃過流星般優(yōu)美的弧度，這告訴我們足球是門集體藝術(shù)！雖然這是一場類似唐吉坷德式的勝利，但之前巴西、意大利、阿根廷等熱門奪冠球隊(duì)的黯然退場等一切都在證明，足球告訴你什么才是一場游戲一場夢，就像西班牙《阿斯報》觀點(diǎn)代表了一種自豪的宣泄：“如果天堂要踢足球的話，那肯定也是像西班牙這么踢。”

但無論如何一句話，團(tuán)結(jié)就是力量。真沒錯！

擴(kuò)展閱讀：201*南非世界杯中文知識手冊(最完全版)

以啟迪探究法產(chǎn)生的對論文本

重寫碟仙

宋文里

清華大學(xué)社會學(xué)研究所教授

新竹市光復(fù)路二段清華大學(xué)社會學(xué)研究所

電話：03-5715131ext2819

傳真：03-5751917首頁短題：重寫碟仙

【摘要】

碟仙本系一種具有秘傳性質(zhì)的占卜術(shù)，它的操作方式、內(nèi)容以及背后隱含的鬼神與宿命觀念和傳統(tǒng)數(shù)術(shù)有許多異曲同工之處。校園內(nèi)不少學(xué)子為此既著迷又恐懼，但卻苦無理解之門。在此一題目上計(jì)劃研究之初，研究者即有親身體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)碟仙的問題性質(zhì)就是和文化的深層邏輯有密切關(guān)系，但在表面上，它會以各種方式閃避解釋。從「宗教文本」的概念下手，就會發(fā)現(xiàn)它和各種傳統(tǒng)宗教文本一樣，系以「殘缺文本」的方式存在，因而重新理解的基礎(chǔ)就必然是「回到原初文本」，或說是對文本進(jìn)行重新構(gòu)作－而這就是「重寫碟仙」的意思。在本研究中，對論法(dialogics;arguing)是實(shí)際進(jìn)行研究的方法，但在此之上，為了使重新論述能在師生關(guān)聯(lián)中展開，又以啟迪探究作為研究設(shè)計(jì)的后設(shè)框架，因此而構(gòu)成具有階序性的研究架構(gòu)。

本研究系在一個「工作坊」內(nèi)進(jìn)行，參與的主體有研究者本人所擔(dān)任的教師以及二十七名大學(xué)生，論述架構(gòu)則包含三階的對論：(1)學(xué)生與原始碟仙文本的對論，(2)教師、學(xué)生在工作坊中與「碟仙問答」所作的對論，(3)研究者與學(xué)生報告的對論。對論所產(chǎn)生的各階文本就是對于碟仙的殘缺文本所作的層層修復(fù)，而對于本研究的師生主體來說，修復(fù)后的文本就是對于碟仙的多重改寫。

本研究報告的主文之呈現(xiàn)方式分為兩部份：第一部份（即第二節(jié)）說明研究開啟與發(fā)展的脈絡(luò)－在其中說明了「文本」如何成為研究的根本對象，以及論述構(gòu)作方法如何奠基于提問法與對論法的使用而得以運(yùn)作，在后設(shè)的層面上則說明啟迪探究設(shè)計(jì)如何用以使師生的關(guān)聯(lián)和對論方法結(jié)合為一；第二部份（即三、四兩節(jié)）敘述研究行動的展開并以多種角度呈現(xiàn)論述構(gòu)作的內(nèi)容－即重寫后的碟仙和碟仙遭遇者的圖像。最后，在結(jié)語中，作者再討論本研究對于研究者本身的重要意義以及它和心理學(xué)研究的基本問題有何關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞匯：啟迪探究設(shè)計(jì)、對論法、碟仙、宗教心理學(xué)

＊＊＊＊＊＊＊REWRITINGAMUTILATEDTEXT:ProblematicsandReconstructionofDieh-Xian

Soong,Wen-LiProfessor

InstituteofSociologyNationalTsingHuaUniversity

ABSTRACT

Dieh-Xian(Dish-Spirit)isaChineseequivalentoftheWesternOuijaBoard.ItiswidelybelievedthatthereisconnectionbetweenDieh-Xianandsomeuncertainsupernaturalbeings.TheproblematicexperienceofDieh-Xianispresentedwithinacollegesetting.Manyastudentis

holdingafascinatingloreoftheomniscientDieh-Xianwhileatthesametimehauntedbythefearofitsevilpower.Todealwiththeproblem,whenteachingoffactsaboutdivinationingeneraldoesnotsuffice,theotherstrategytriedistherewritingoftheDieh-Xiantext.ReconstructingareadableDieh-Xiantextandre-discoveringthehiddencontextarethusthetasksofthepresentstudy.ADieh-XianWorkshopisopenedwithnineteenundergraduatestudentsparticipatedwhiletheresearcherhimselfplayedtheroleofworkshopleader.ExercisesofpracticingDieh-Xianweretakeninsmallgroups.EachgroupwasrequiredtoretainamanualrecordofeverywordgeneratedintheprocessofquestionsandanswerswithDieh-Xian.EachstudentintheendoftheWorkshopwroteupaReportcomposedofproblematizingandarguingwiththeDieh-Xiantext.Theworkshopleader"sdialogueswiththesecond-orderedtexts(i.e.,theReports)werewrittendownintoaformofNineSketchesoftheDie-XianAction.Thepaperpresentedhereispreparedasathird-orderedtextoftheDieh-Xiandiscourse.

Keywords:Dieh-Xian(ChineseQuija),Dialogics,HeuristicInquriry,PsychologyofReligion【全文綱要】

一、前言：文化經(jīng)驗(yàn)與文本改寫

二、發(fā)現(xiàn)的脈絡(luò)

（一）緒論

1.研究之為物－研究者的切身反省與本研究之所以另辟蹊徑2.提問法：為什么是「碟仙」？

（二）宗教文本與論述分析1.「宗教文本」的發(fā)現(xiàn)2.論述分析

（三）殘缺文本與文本重寫：以啟迪探究為論述分析的后設(shè)框架1.殘缺文本的論述分析

2.文本重寫：啟迪探究的肇始

三、碟仙工作坊：探究的行動的部署

（一）互為主體

（二）在工作坊投影中的課堂集會

（三）任務(wù)的攤派

【附記：文件數(shù)據(jù)的編碼與處理】

（四）工作坊的行前簡報

四、重寫碟仙：碟仙對論行動的九則速寫

1.碟仙的遭遇者－碰到碟仙的人

2.碟仙和工作坊的相逢－被碰到的碟仙3.碟仙傳說的說法－碟仙文本的現(xiàn)身

4.莫名之名－命名法的問題，以及它對于意識的誤導(dǎo)

5.「神圣環(huán)境」－碟仙的神圣空間以及穿梭于其中的傳統(tǒng)宗教6.「為什么？」－傳統(tǒng)提問法對于理解碟仙的限制

7.二百七十九問－新碟仙文本的孳生及由此而產(chǎn)生的沖擊8.「誠則靈」－信仰之中的「誠」的問題（一）9.再論誠的問題－信仰之中的「誠」的問題（二）

五、結(jié)語：回顧與前瞻以啟迪探究法

重寫碟仙1

一、前言：文化經(jīng)驗(yàn)與文本改寫

我所要討論是關(guān)于文化文本以及「文本重寫」的問題。在給予有效的定義之前，我想先以比擬的方式來說說它的意思：這個工作像是一種考古學(xué)或建筑學(xué)式的古跡修復(fù)，但它的工作場所不在任何客觀存在的物體遺跡上，而是在滿含著歷史和文化論述的（人的）具體文化經(jīng)驗(yàn)中。換言之，這種文本重寫就是要把一種古老而卻成為定型文本的斷簡殘篇從人的體驗(yàn)之中翻出來，補(bǔ)寫或增刪其文本內(nèi)容，使它的文脈浮現(xiàn)到可以讓體驗(yàn)重新整合的程度。為此之故，我用「行動文本」來作為這個工作的underlyingconception（基礎(chǔ)理解概念），因此，「文本的重寫」也者，就是要以論述行動來把新的意義重新寫入既有文本之中的意思。重寫的文本對于已經(jīng)流傳的既有文本而言，并不能徑行發(fā)生取代之效，這是研究者心知肚明的事情，因此，像這樣一個研究工作的成果，放在文化的大脈絡(luò)之下，差不多只能說是一種文化改造的proposal（擬圖）－然而，在學(xué)院中發(fā)生的事情又有多少不是這種性質(zhì)的呢？

這個工作既是以一個叫做「研究計(jì)劃」的方式展開，因此這篇討論的文章就要稱為「研究報告」。不過，我要先從為什么我會對這些關(guān)于「研究」這個措辭特別敏感的這一點(diǎn)開始談起。

二、發(fā)現(xiàn)的脈絡(luò)

（一）緒論

1.研究之為物－研究者的切身反省與本研究之所以另辟蹊徑作為一個在大學(xué)里從事專業(yè)教學(xué)的工作者，在教師身分之外，通常都會另有學(xué)術(shù)研究者的職志，雖然在常識上兩者總被披上所謂「相輔相成」的外衣，但以我對此常識假定作將近十年的的檢視之后，我必須承認(rèn)：實(shí)際的研究經(jīng)驗(yàn)和成果，不論對于教授大學(xué)部的通論課程或?qū)τ谘芯克�的專論課程，似乎都會產(chǎn)生一定程度的經(jīng)驗(yàn)斷裂。作研究和教一門課之間，或許可能發(fā)生多重而復(fù)雜的互補(bǔ)關(guān)系，但如果從研究題目實(shí)際上能夠涵蓋的范圍來看，在社會科學(xué)的慣例中，我們常常發(fā)現(xiàn)：「研究」的定義幾乎已\u88a問題本身作理論的思辯論證，雖然心理學(xué)研究誕生之初的寫作方式并非僅僅如此而已。在各代的出版手冊（publicationmanual）累積凝固的作用之下，以北美洲為軸心的心理學(xué)研究傳統(tǒng)已使這種刻板文體儼然成為唯一的法定書寫格式。1過去二十年以來，其他型態(tài)的研究論述和書寫文體雖又不斷出現(xiàn)，但現(xiàn)今的APA出版手冊卻似乎沒有接收新文體的影響。細(xì)微瑣碎而毫無主體性的研究，或?qū)τ跀?shù)據(jù)以外數(shù)據(jù)之無能處理的論述方式，仍在這份出版手冊的庇佑之下，按照一成不變的報告格式，我行我素地持續(xù)著量增主義神話中的歷史大業(yè)。果如其然，則在此一傳統(tǒng)的規(guī)范之下所作出的研究，和大學(xué)里的任何一門課程，在其內(nèi)容的涵蓋范圍之間，必然存在極大的落差，使研究和教學(xué)之間的關(guān)系也隨之而瑣碎化－－從作為一個研究者的角度來反觀他和教學(xué)的關(guān)系，也可以看出其中巨大的裂隙。從事研究工作的大學(xué)教師之所以不愛擔(dān)任通論性的課程教學(xué)，幾已是不待證明盡人皆知的事實(shí)，換句話說，在現(xiàn)實(shí)中，心理學(xué)的教學(xué)工作和研究工作之間的關(guān)系，一直就遠(yuǎn)不如表面上所認(rèn)定的那么顯著。更有甚者，在以研究者和教師為主體的觀點(diǎn)所作的反省之外，如果把教學(xué)的另一主體，也就是學(xué)生，也一并放在考慮之中，則教師所作的研究和學(xué)生們的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)之間，就更容易發(fā)現(xiàn)其意義關(guān)聯(lián)上的矛盾性質(zhì)。教師在教學(xué)上的權(quán)威地位雖要靠他的研究成績來肯定，但他的研究著作在學(xué)生的閱讀書目中實(shí)際上卻很難占有顯要的份量。換句話說，「教師作研究」的這回事，對于學(xué)生而言，其體制形式上的意義就遠(yuǎn)大過其教學(xué)內(nèi)容上的意義。

在本研究的構(gòu)想形成之時，我已決定擱置我所慣熟多年的實(shí)證主義和行為主義的研究方式，以及在所謂「量增的百科全書主義」的框框之中去敷設(shè)研究計(jì)劃的想法。我在這節(jié)前言中要說的，本不在于對上述各種主義的缺陷作方法論或本體論上的自我檢討，2而是企圖為我所關(guān)切的一個宗教心理學(xué)問題，在現(xiàn)有的頑固傳統(tǒng)之外，尋找一種更貼切的研究方式－－我仍稱它為「研究」，那是因?yàn)檫@個中文詞匯本身有語義渙散的問題。3在本文中，我要強(qiáng)調(diào)：我所說的「研究」是指study，而不是research；是指一種studio（工作室）或workshop（工作坊）中的實(shí)作心得，而不是指過去慣用的labatory（實(shí)驗(yàn)室）或準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)（quasi-experimentaldesign）的方法。所以，在本研究中，我選擇了「工作坊」一詞來取代慣用的「實(shí)驗(yàn)室」。此外，對于自己過去所作的一些「研究」，我確實(shí)發(fā)現(xiàn)它們在許多方面仍有依循固定書寫體例所導(dǎo)致的問題，譬如堅(jiān)持使用第三人稱和被動語氣的報告法〔這個問題可參見Myerhoff&Ruby(1982:22)和Shotter(1989:135)的說法4〕－我一直覺得，在這種書寫格式的籠罩下，我很難清楚地表露以我這個研究者為主體所經(jīng)歷的發(fā)現(xiàn)過程、工作心得，以及其間的各種關(guān)聯(lián)。再換一個方式來說，我的研究和報告經(jīng)驗(yàn)應(yīng)證了許多檢討者所指出的「主體性（subjectivity）喪失」、「主體間關(guān)聯(lián)脈絡(luò)（intersubjectivity）斷裂」和「理論與方法分割」的問題（Hollway,1989:9-23）－作完一個研究，寫出一份報告，這整套工作到底在哪方面和我本人的關(guān)切史（或是我的心智發(fā)展史）相關(guān)？又在哪方面真的能夠和學(xué)生的關(guān)切相聯(lián)？如果這兩方面的關(guān)切本來就有相同的焦點(diǎn)，然則什么研究可以把這個關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)完整地呈現(xiàn)？拿我所作過的個人宗教性的系列研究來說，5研究者的主體怎樣能超過主題的慣常限制而成為新主題的發(fā)現(xiàn)者和設(shè)計(jì)者？相關(guān)的主體又怎樣能不再被扭曲成受試客體或只是一個僅供計(jì)算用的單位？（Venn,1984:119-152）他們?nèi)绾卧趨⑴c心理學(xué)的研究之時仍能維持完整人格（wholeperson），而不會變成只是個數(shù)據(jù)產(chǎn)生機(jī)或甚至只是那個機(jī)械所產(chǎn)生的一組數(shù)字？英文里有關(guān)subject這個概念的糾纏怎樣能不再模糊我們的方法論？在這段開場白里，我借著Bazerman對心理學(xué)文體傳統(tǒng)演化（和退化）的檢討而邁入一種有關(guān)語言、講說、書寫、論述之類的的思考架構(gòu)之中〔是即提問法（problematics）、措辭法（rhetorics）、和論述分析（discourseanalysis）〕。這些方法性的框架對于主體性、主體間的關(guān)聯(lián)等問題的復(fù)蘇都具有重大的意義，我將在正文中說明和討論。2.提問法：為什么是「碟仙」？

在宗教心理學(xué)的系列研究中，我一直關(guān)切的是「信仰者」這樣的主體、「鬼神論述」（的語義系統(tǒng)）和「靈異世界」（的世界圖像）這樣的客體，以及在主體、客體之間的關(guān)聯(lián)體驗(yàn)或象征表達(dá)的問題－也就是信仰者自覺的輕信、虔信、著迷、懷疑、恐懼等等體驗(yàn)，或關(guān)于以上體驗(yàn)之各種不同的問題性表達(dá)。對這個問題的探討并非易事，因?yàn)樾叛龅膬?nèi)容、方式和既有的語言論述或象征呈現(xiàn)之間存有一定的差距，而信仰者自陳報告法的研究很容易陷入固定現(xiàn)成說辭的窠臼之中。6在本研究所處的文化給定條件（givenconditions，就是現(xiàn)有的鬼神論和靈異世界的宗教環(huán)境）之下，我一直想找出一個可以涉及普遍信仰體驗(yàn)的對象和對應(yīng)的（語言）問題，以便展開具體的討論。碟仙這個例子的出現(xiàn)，則完全是這種潛在的用心和實(shí)際的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)之間的不期而遇。而它可以作為一個「涉及普遍信仰體驗(yàn)的對象和問題」之一例，或說，他可以作為信仰系統(tǒng)內(nèi)的一個具體呈現(xiàn)的癥候群來看待，也是在幾度交相談?wù)摵蟛趴隙ǖ摹Ｗ畛跆岢鰡栴}的是學(xué)生。在教學(xué)的關(guān)聯(lián)倫理上，我從開始涉入問題之后，才發(fā)現(xiàn)它的內(nèi)容不是三言兩語所能交代。雖然我們有相當(dāng)?shù)淖C據(jù)可以說：「碟仙」是一種現(xiàn)代的秘教玩意，但碟仙的問題不能獨(dú)立于原有的信仰系統(tǒng)之外去理解（譬如不能撇開它和古代占卜巫術(shù)的關(guān)系），況且，在碟仙風(fēng)靡各個大學(xué)、中學(xué)校園之時，我注意到：所有的人都同時被鬼神論述的說辭所包圍，信者與不信者都一樣在靈異世界的構(gòu)圖之中打轉(zhuǎn)。我在和學(xué)生討論之后開始發(fā)覺：問題的性質(zhì)和這些關(guān)于信仰的固定說辭和固定圖像之間似有「互為囚牢」的作用－因?yàn)閱柫诉@樣這樣的問題，所以只能得到那樣那樣的答案；因?yàn)楝F(xiàn)成的答案只有這么幾樣，所以能問的問題就只有那么幾樣。很顯然的，在這種困境中，要把問答的關(guān)系弄明白，就不只是研究者個人的體悟如何而已了。這件事情只有放在社會性的、交相談?wù)摰拿}絡(luò)中才有意義。要之，「碟仙」問題的出現(xiàn)，不是單純的學(xué)術(shù)研究上的選擇，而是由于它在某一次真實(shí)教學(xué)關(guān)系中的偶然發(fā)生。發(fā)生的第一主體是學(xué)生，而問題的形式是信仰與懷疑之間的矛盾處境。在這問題的大致范圍被我和學(xué)生一起偵知之后，要把問題持續(xù)挖掘下去則在于我（之為另一主體）的決心。換言之，「碟仙」問題之提出和形成，其理由是師生兩方關(guān)聯(lián)的歷史發(fā)生，其中并沒有必然性。這個問題在宗教研究學(xué)界之中的重要性或優(yōu)先性實(shí)在無法衡量，7但是，從我所提到的那個真實(shí)教學(xué)關(guān)聯(lián)脈絡(luò)來看，這個問題對于雙方的主體卻是絕對要緊的。我的意思是：我們這幾個師生之間的localsignificance（在地的緊要性，是相對于universalsignificance而言）更是發(fā)展出研究計(jì)劃的決定因素。對于這個信念，我要從我的問題發(fā)生史來加以說明。

一九八八年十月中旬，在我的《心理學(xué)概論》課堂上，有個選修的學(xué)生持續(xù)問我?guī)讉�關(guān)于靈異現(xiàn)象的問題。他一方面說這些現(xiàn)象是迷信，但另方面他也承認(rèn)自己對此相當(dāng)著迷。他說：和他一樣的同學(xué)很多，但他自己覺得很是迷惑因而要求解釋。我給他的回答，綜合起來說，有兩種方式：其一是利用心理學(xué)懷疑論的研究證據(jù)（譬如：Kurtz,1985）來撐開問題的兩面性，另一則是引用Freud對于迷信與機(jī)遇、偏執(zhí)以及信仰與思想全能的精神分析詮釋法（Freud,1901,1907,1913），打開傳統(tǒng)說辭之外的另一套說法。學(xué)生的反應(yīng)是：這些「科學(xué)的」和「學(xué)院派的」說法不能充分解釋他所聽說的或他所經(jīng)驗(yàn)的靈異現(xiàn)象。他提到當(dāng)時最現(xiàn)成的例子，同學(xué)們在宿舍里正玩得起勁，那就是「碟仙」，并問我是否聽過。我在六○年代，讀小學(xué)的時候，就看過家里的兄姊們玩「碟仙」，不過自己并未親身參與。這個學(xué)生于是問我：是否愿意和他們一起試試？我答應(yīng)了，事實(shí)上，我根本無從拒絕。約好的時間是十月三十一日晚間十點(diǎn)半，地點(diǎn)則選在我所任教的清華大學(xué)人文社會學(xué)院圖書館（當(dāng)時還在紅樓舊館）的閱覽室。選擇那么晚的時間是為什么？學(xué)生的理由是：「晚一點(diǎn)，碟仙比較會出來」。

當(dāng)天晚上十點(diǎn)二十分左右，我從研究室走下來，站在院圖書館的門口等他們。就在那時，我打了一陣哆嗦，感覺悚然不安。我不知道會不會發(fā)生超過我所能理解的事情。我相信我對學(xué)生所作的解釋已經(jīng)是我的知識中最好的解釋，甚至在沒碰到當(dāng)頭的挑戰(zhàn)之前，我對碟仙這種玩意一直是嗤之以鼻的，但在即將面臨我「真的有所不知」的局面時，我覺得好像沒有安全而確定的支柱；天氣并不涼，我的背脊里卻冒出一股非常難受的寒意。

他們一共來了五人，都是電機(jī)系大二、大三的男生。他們帶來的道具就是他們常在宿舍里使用的那套，說是在臺北的文具店買的。我們六個人按照道具上的〈說明〉，開始輪流嘗試。我想，這是個難得的經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該記下來，所以，后來我的檔案柜里留下了當(dāng)天的日期時間、各次輪流嘗試者的組合、和嘗試結(jié)果的《原始記錄》。

在嘗試的過程中，有兩位教心理學(xué)的女老師經(jīng)過，她們表示很有興趣，所以也請她們加入嘗試。因?yàn)榍八拇蔚膰L試，花了大約二十多分鐘，碟子都沒動一下，而我們注意到，〈說明〉中有一條是：「…最好為女性或有一、二女性，全部為男性亦可�！�」于是，在兩位女性的助陣下，我們再試了三次，還是一樣沒動靜，這才決定作罷。有一個學(xué)生嘟囔道：「碟仙一定是不喜歡你們這些教心理學(xué)的�！�

回到我們的問題上。發(fā)問的學(xué)生，和他的同學(xué)一樣，根據(jù)一種慣見的教育措辭法來說，他們是在大學(xué)里接受科學(xué)教育和技術(shù)訓(xùn)練的，他們所追求的教育目標(biāo)，就是要成為受過高等教育的科技人才。但這種說法顯然沒有道盡這些大學(xué)生的全部。「（清華的）大學(xué)生」或「電機(jī)系」的身分只能標(biāo)示他們的一部份特質(zhì)；他們和生活世界（也就是俗話說的「社會」和「日常生活」）的密切關(guān)聯(lián)是更不容忽視的。他們在指稱一種靈異現(xiàn)象時，和普通人一樣，不一定能立即應(yīng)用他們學(xué)過的「科學(xué)方法」（假定他們確實(shí)學(xué)過這種方法的話）來設(shè)問求解，或?qū)�既有的解法設(shè)定另一套方式加以檢驗(yàn)，他們不去質(zhì)問碟仙的來由，也不對所謂的「碟仙」下定義和根據(jù)定義作些現(xiàn)成物之外的推演，總之，我在那當(dāng)兒看見他們都一徑把「碟仙」這個名稱和東西認(rèn)作一個生活中存在的給定之物，對于它的種種屬性只有照單全收，然后再對自己為什么也跟別人一樣「迷信」，感到大惑不解。所以，我在當(dāng)時感到奇怪的是：為什么他們的問題起點(diǎn)會是碟子動不動？為什么他們只想趕快看見碟仙、趕快向碟仙求問人生疑難，反而對于眼前的碟仙道具本身的設(shè)計(jì)語法，或道具上〈說明〉欄的寫法，或甚至碟仙為什么會回答問題等等，都不發(fā)生敏感的問題性？我在看到這套碟仙玩意之后不一會，似乎有所領(lǐng)悟，就開始期望，這些全神貫注的學(xué)生中至少有人會注意到碟仙這個玩意、這個東西本身的措辭問題，譬如：

「為什么叫『碟』『仙』？」（也就是問道：「碟」這個東西和「仙」這個玩意是怎么連在一起的？）

「為什么它的標(biāo)題叫做『新科學(xué)扶乩』？為什么要把『科學(xué)』加在『扶乩』之上？」（也就是問道：把新時代產(chǎn)生的「科學(xué)」和古代巫術(shù)世界產(chǎn)生的「扶乩」并置，不會發(fā)生矛盾嗎？）或問：「為什么說『最好為女性，或有一、二女性』而又說『全部為男性亦可』？」（也就是質(zhì)問；這段說辭不是分明已經(jīng)表示「性別是無所謂的」？然而，還這樣寫出來，難道它的作者連語言中的自相矛盾都無法察覺嗎？）

事實(shí)上，這些學(xué)生中沒有一個人提到這些層面的問題。以我的宗教語言來說，他們幾乎都已對「碟仙」的成套語法「起信」了，8只是，這也是他們自己發(fā)現(xiàn)的處境矛盾之所在－他們要怎么解決「大學(xué)生／迷信」的矛盾呢？用知識去甩脫超越？或是變本加利成為真實(shí)信徒？還是另有其他出路？

學(xué)生收拾東西回宿舍去。我和教心理學(xué)的同事講幾句笑話后，也各自回研究室。我發(fā)現(xiàn)，在這次「玩碟仙」的過程中，我一直難以遏抑地去閱讀現(xiàn)場中的碟仙設(shè)計(jì)和碟仙玩意（以后，我才把這些和碟仙傳說合稱為「碟仙文本」），我很慶幸的是有機(jī)會把「碟仙（文本）」這個東西讀了出來。對于自己在十點(diǎn)半之前那陣難受的哆嗦，我不但覺得能完全甩脫，而且還感到可笑極了�？墒�，我想到我的學(xué)生，他們到底又領(lǐng)略了什么？他們到底會不會受到矛盾的折磨？我無從判斷，也沒有機(jī)會對他們嘮叨我所讀到的一籮筐問題�？墒俏抑�道，「碟仙怕老師」那句話實(shí)在不是笑話。我想，如果碟仙的設(shè)計(jì)者確實(shí)知道他是在應(yīng)用扶乩之術(shù)，那么他也正套用了古代巫術(shù)設(shè)計(jì)里最刁滑的圈套之一：它只會不靈，卻永遠(yuǎn)不會輸，而我的學(xué)生就不多不少正陷落在那圈套之中。

在那之后，我?guī)缀趺恳粚W(xué)期在不同的班上，都會反復(fù)碰到類似的問題�？茖W(xué)、研究、知識、思考、表達(dá)等等雖然正是他們來此學(xué)習(xí)的目的，但在面臨古代巫術(shù)的考驗(yàn)時，他們很快就會說：「研究沒有抓住問題」、「科學(xué)有所不知」、或甚至說：「這是人類思考所不能理解的向度」，正如我到大學(xué)外面的社團(tuán)去演講時碰到的反應(yīng)一模一樣。大學(xué)生果然不只是在大學(xué)里求學(xué)的年輕人，他們當(dāng)中有一大部分同時也是流傳在這個社會里的古老信仰之正宗傳人。他們雖然可能會意識到問題的某種矛盾形式，但他們所學(xué)到的任何知識都似乎和這個問題風(fēng)馬牛不相及，而教育機(jī)構(gòu)里所流傳的「破除迷信」之說，實(shí)在不比一句空洞的口號多出任何東西，學(xué)校毋寧是以回避問題來假扮成問題解決的。所以，經(jīng)歷了小學(xué)中學(xué)到大學(xué)的這段求學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)在無助于理解巫術(shù)世界，也因此，他們對這套密密交織的天羅地網(wǎng)是既無能追問，也無力掙脫。在瞠目結(jié)舌之余，他們對于很多問題就漸漸變得視而不見。用信仰的語言來說，就是：他們長期浸淫在無端輕信（credulous）的狀態(tài)中，任受現(xiàn)有的意義系統(tǒng)擺布而不能反省和懷疑；再用社會哲學(xué)的語言來說，他們已經(jīng)被一種肯定文化（affirmativeculture）所包圍，而成為那套傳統(tǒng)論述的忠實(shí)信徒。9

可是，我們是否因此就要說：傳統(tǒng)文化既已是如此，社會的現(xiàn)狀本來就是這樣，所以，這也是我們的大學(xué)被文化制約的止境。是這樣嗎？

如果我覺得不是這樣，而我的某些學(xué)生也同意不止如此，那么，我們難道不可以在這個社群之內(nèi)自創(chuàng)一個新的起點(diǎn)嗎？－這個想法對于我自己的教學(xué)態(tài)度有個重要的意義，后來經(jīng)過一些其他的沖擊之后，我更肯定「大學(xué)教育需要在文化的給定情況之外另立新起點(diǎn)」的信念。我在下文中還會就本文的題旨對此一信念的義涵再加闡論。

（二）宗教文本與論述分析

1.「宗教文本」的發(fā)現(xiàn)

一九九○年秋，我整理過自己有關(guān)宗教信仰的一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)研究，也增閱了些相關(guān)文獻(xiàn)后，決定在研究所用閱讀討論的方式開一門《宗教心理學(xué)》（書報討論）的課。次年，我把課程內(nèi)容作了一番調(diào)整，改在大學(xué)部開《宗教心理學(xué)》（導(dǎo)論），除了講述和討論之外，也開始要求學(xué)生以行為科學(xué)的方法試作「碟仙實(shí)驗(yàn)」，就是利用操弄碟仙道具的機(jī)會，順便觀察記錄操弄過程中的種種現(xiàn)象，試行提出問題和解釋。10所以，經(jīng)過一九九○和一九九一兩學(xué)年的預(yù)備之后，一九九二年秋，我決心要和學(xué)生一起嘗試改換討論的方式。重點(diǎn)從研讀宗教理論文獻(xiàn)和解釋宗教行為改換成全力閱讀一種宗教文本，并試圖去重新理解它的意義。

對我來說，選擇「宗教文本」這樣的字眼，并非自然而然，在我的學(xué)術(shù)背景上，也沒有這種現(xiàn)成的詞匯可資使用。我回想起來，發(fā)現(xiàn)這種概念的形成，和我個人的一段心智變化歷史有關(guān)。除了上述的碟仙經(jīng)驗(yàn)之外，另有兩樁極有意義的事件，助長了我的認(rèn)識。我愿把這些事件以及我在其中的體驗(yàn)陳述出來，也好藉此說明：我之轉(zhuǎn)向措辭學(xué)和論述分析，以及我對text（即「文本」）一詞的種種用法，都不只是來自于掉書袋，或來自外來理論概念的「硬套」。我運(yùn)用這個詞匯和它的相關(guān)語法，是因?yàn)樗�能夠貼切地表達(dá)我的體會和理解。

【事件一】一九八七年二月里，我曾兩度隨著我的一位人類學(xué)朋友走訪他的田野。11其中有一次，地點(diǎn)在新竹縣竹北鄉(xiāng)崇義村的一座小廟宇，保安宮。我們?nèi)タ匆晃涣�十來歲的乩童。在他當(dāng)晚的法事結(jié)束后，我們上前和他攀談。他從方才跳的三太子爺說起，然后說到神龕上的一尊沒上漆的木雕神像，那是日本人留下來的。偶爾有些時候，日本神也會來，他說：他也沒讀過日本書，但是日本神一來，他就會直說日本話。我在以前聽過也讀過薩滿術(shù)中關(guān)于舌語現(xiàn)象（glossolalia），或是其中的異語現(xiàn)象（xenoglossia）的解釋，12就是那位乩童說他自己在入乩時會「講日本話」的現(xiàn)象，但我的興趣并未停止于對這種現(xiàn)象的命名法。我當(dāng)時突來的一陣反省是：為什么他要用「講日本話」來向我們證明「日本神的附身」呢？在我看來，除了舌語現(xiàn)象并不特別奇怪之外，如果照他的說法演繹下去的話，則他的舌語非但不能證明什么，反而會給他自己惹出個難題－我只要換個角度就不難想到舌語和附身的說法之間的矛盾：當(dāng)三太子來時，他講閩南話（三太子這個神明有印度來源，也有華北來源，怎么不講梵語，或講北方話？），濟(jì)公來時，也講閩南話（傳說中的濟(jì)公是浙江人呢�。�，為什么獨(dú)獨(dú)日本神要講的家鄉(xiāng)話呢？這個神明是故意不想讓人聽懂嗎？這種顯然的系統(tǒng)矛盾，可有什么意義嗎？－我又想到一則可以與此模擬的情事：在講古（說故事，譬如《吳樂天講古》）的技術(shù)里，廖添丁和日本巡警的說白都同樣是以閩南話發(fā)音的，其中的差別只是日本人的閩南話發(fā)音帶點(diǎn)日本腔就行了。乍聽起來有點(diǎn)好玩，但聽講古的人都能因此聽出區(qū)別，也就是說，大家都能聽懂這個游戲規(guī)則，不會認(rèn)為其中有任何矛盾。乩童的演出（performance）和儀式戲或講古的演出有很多相似之處，他雖沒照著腳本來走臺步或照著話本來講古，但他卻分明是照著沒說的本子而演出的。他不是在唱戲說書，但他的舉手投足和他的念念有詞，都是有所本的，然而其中卻包括這令普通人難以聽懂的語言系統(tǒng)在內(nèi)，為什么乩童要比講古人更甚一層地賣弄外語呢？因?yàn)槠渲锌倳�有所得，而我想，他的所得�?yīng)該就是（對不從「矛盾」著眼的人來說）讓他的臺詞好像不在腳本之內(nèi)，讓他的演出中出現(xiàn)不可名狀的異物，造成普通的講古中所沒有的「神秘詭異」效應(yīng)。

【事件二】一九九○年一月十八日，我得到一位朋友的介紹而獲邀參加新竹市某佛壇的扶鸞法事，地點(diǎn)在牛埔路和經(jīng)國路交口處附近。我還得到壇主的應(yīng)允，帶著攝影機(jī)進(jìn)去，拍下了供奉主神（無生老母）的儀式和全部扶鸞過程的錄像。

在進(jìn)門之前，曾有一小段很有意思的插曲：我的助理打算從門口拍起，但在鏡頭中，寫在日光燈盒上的佛壇名字卻只現(xiàn)出一團(tuán)光斑。我想是鏡頭調(diào)光的問題，但這位就讀？？系四年級的男性助理露出相當(dāng)驚訝的表情，結(jié)結(jié)巴巴地說了四個字：「會不會是…？」我意會了他（可能的）意思，上前去拍拍他的肩膀，叫他別多心，之后，我們才門進(jìn)去造訪。

法事過后約一個星期，該佛壇寄給我一迭題名作《圣訓(xùn)》的小冊，就是最近幾次扶鸞過程中飛鸞書寫的記錄全文。在研究所那門專題的課上，我把這些書寫文字的影印本拿給學(xué)生傳閱，并要他們提些問題。學(xué)生們大都先詢問拍攝過程、鸞生身分和法事當(dāng)時過程中是否有何神奇現(xiàn)象之類的問題，但獨(dú)有一位用心的學(xué)生13看看之后問道：「書寫的文體，為什么會是那樣？」－我把這個問題記下來，因?yàn)樗�的問題引出一個極有意思的發(fā)現(xiàn)。我先任摘一小段《圣訓(xùn)》上的文字，再來談這個發(fā)現(xiàn)。

師有幾言示與汝知

鑒不能自照尺不能自度權(quán)不能自秤觀前三千莫若見后一寸

達(dá)觀非凡反真為然見賢不難見賢不齊為難學(xué)道之始首在見聞多看多聽莫可著相執(zhí)著取舍在乎一念脫卻名利暫擱萬貫真我禮佛貴乎一誠……14

如果閱讀者能夠暫時跳開文意而先去讀它的文體或章法，多數(shù)大學(xué)生都能突然獲得一種領(lǐng)悟，那就是：這樣的章法，并不僅僅是自然的語言；這樣的文體，是一種有意的設(shè)計(jì)，而不單只是某某神明降臨的宣示。因?yàn)�，讓我們提出幾個直接的問題吧：神明講話一定要有個固定的腔調(diào)和格式嗎？這種略似佛教經(jīng)書的文體，放在今日的語言使用脈絡(luò)來看，顯然是刻意造作的，它的用意似乎只是要對降臨的「濟(jì)公活佛」作一點(diǎn)門面的裝扮而已，而其文體雖比得上一出戲曲臺詞，但論及內(nèi)容有何高明神奇，則無甚可道之處。15有一個學(xué)生在聽完我的提問法之后評論道：「但是普通人并不會做這樣的比較�！刮一卮鹫f：常識中似乎假定「普通人」都不會發(fā)現(xiàn)文體的問題，因?yàn)槟莻�世界里沒有像我們（或以另一種理想的假定來說，「大學(xué)社群里的居民」）這樣仔細(xì)的讀者。我們的讀法對他們而言，是不可思議的－但誰能規(guī)定讀者必須采用什么讀法呢？我們自己把讀者的身分界定之后，我們不就已經(jīng)是這樣讀的嗎？上課之后，我有個心得，記載于我的筆記簿上，我在此第一次使用了「宗教文本」這個字眼：

「宗教常常不只是用我們慣常的語文來發(fā)言的。它的種種圖文物像（有人把這些統(tǒng)稱為「象征」）和空間擺設(shè)、肢體操作、儀典程序等等，都是它的語句和語法，這些語言，如果都拿來聽拿來看，那么，它應(yīng)該別有名稱－它不只是在講話，而是在呈現(xiàn)文本�！�

「宗教文本的作者和讀者之間似乎有個隱藏的主體性競爭（或甚至沖突）的問題，在這里被我們碰上了。主要的問題都薈萃在新生的讀者身上發(fā)生。當(dāng)他們學(xué)會閱讀文化的任何文本之后，他們就會成為一種文化的變體，而沖突的發(fā)生，濫觴于斯�！�

綜合以上兩件知識歷史的事例，\改用最簡單的字眼來說，「溝通」，是世界之所以需要（而且能夠）在在轉(zhuǎn)化為文本的根本原因。17

2.論述分析：宗教文本的解讀與對論

在日常語言中，我們每當(dāng)提起鬼魅神仙一類的話題時，總有人要動用二分法來問道：「這是／不是真的？」宛若談話所涉及之物若非屬于事實(shí)，便必然是事實(shí)的否定。18但是，當(dāng)我們用語言講說來敘事時，一開始對講說的動作本身有所反省，便可知：語言講說和事實(shí)分明是兩回事。語言講說的功能（也是它的限制）就在于它僅止能用于「提及某事物」，而這「提及」和「某事物」之間只有指數(shù)的關(guān)聯(lián)（indexicality）而非指涉的關(guān)聯(lián)（referentiality）（Much,1992:57-64），換言之，提及的語言和被提及之物必然有其不可輕易跨越的距離。我們用名稱（或一組名稱）來稱說某事物，或用更復(fù)雜的語言因子來論述某事物，很顯然的，在這稱說論述之間，我們并不須在意某事物是否在現(xiàn)場出現(xiàn)或發(fā)生。我們的言語談?wù)f都帶有跳越時空的「講古」、「說故事」性質(zhì)。在這種情形下，關(guān)于某事物之是否為「事實(shí)」，反與講說的功能沒有直接的關(guān)系。在日常言談中，一個發(fā)言者即使被問及真假，他也只能表明其態(tài)度上的真假（亦即真誠與否），而無法同時呈示當(dāng)時的語言中關(guān)于某特定物質(zhì)事態(tài)之論述形式的效度

（validity）如何，或真假值（truthvalue）如何。講說言談在提及某事物之時，真正產(chǎn)出的是關(guān)于某事物的文本。因此，真假之辨只能及于此一產(chǎn)出的文本，而不能及于某事物本身。照此推論，則文本的產(chǎn)出又是根據(jù)先前的文本，而不是根據(jù)某事物本身，其理明矣。換言之，「提及某事物」在講說言談中的實(shí)情應(yīng)該是「提及『被提及的某事物』」；而由此看來，「提及」和「某事物」之間的距離也者，其實(shí)就不只是同一層面上的線性距離，而是不同層面間的另一種距離，我們可以把它叫做階序差別（differenceoforder），而我們對真假是非的辨別也勢必要循此階序而步步進(jìn)逼和步步延宕。論述分析（discourseanalysis）就是站在各種形式的講說言談的對面，作為閱讀者、作為對談?wù)叨�去理解所閱讀、所交談之物的方式，所以它所能企及的第一對象必定是某種文本，而它之所以稱為「分析」者，和普通的視聽閱讀或日常交談所不同的是：它對于「提及」的方式抽絲剝繭追論不休，用辯證對論（arguing）中自然產(chǎn)生的不對稱性往各種可能的方向擴(kuò)延展開，以便找出可以再逆階上溯的孔道。至于它的結(jié)果「是否會上溯到某事物本身」的問題，一則那是急不來的事情，因?yàn)檠矍暗膯栴}既已呈現(xiàn)，而且問題籠罩著當(dāng)下處境，在處境中的人為了它的緊要性，就必須先從當(dāng)頭的問題文本讀起，并維持當(dāng)下對論的契機(jī)；再則，「某事物本身」早已化為一個無限后退、不可觸及的記號，而在眼前的對論中則會以追索的語言重建一個真正可被目前言說所及的「某事物」來替代那不可言說的「事物本身」，作為論述暫棲的終點(diǎn)。真正的差別在于使不可言說之物變?yōu)榭梢匝哉f；把不能理解之物變?yōu)榭梢岳斫��！腹砩竦恼Z言」返回原形，變?yōu)槿说恼Z言；「秘傳的暗碼」公開亮相，人人可解。

當(dāng)然，在論述追索的過程中也可能會發(fā)現(xiàn)，有些問題的性質(zhì)乃是：它經(jīng)常會逸出論述的可能性之外。對于這樣的問題，我們只好承認(rèn)在當(dāng)時的論述脈絡(luò)之下的無知，而將它付諸沉默。19論述分析不是解讀文本的萬能法寶，我們使用這個方法只是為了逼近一種經(jīng)常被神秘迷霧所籠罩的宗教文本，到煙霧散盡之后，分析自然會適時收場；而如果煙霧不散，我和相伴的讀者們也總會抽身離開現(xiàn)場，另謀逼近之計(jì)。

論述分析的基本道理雖可簡述如是，20但這樣的敘述僅只是一種知識的摘要，不可徑用以代替理解，所以，在這個研究中，我將用「碟仙」和「碟仙文本」為例，在預(yù)計(jì)成立的工作坊中重述一次，（i.e.第貳部份）以作為參與習(xí)作的人開始理解的基礎(chǔ)。關(guān)于「開始理解」的意義，這是在知識關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)中極其重要的環(huán)節(jié)，「啟迪探究」的概念必須在此介入，所以我要為此而另辟蹊徑來敷陳：啟迪法（heuristics）如何與論述分析引接而形成方法結(jié)構(gòu)上的前后關(guān)系（即啟迪法如何成為論述分析的后設(shè)框架），以及如何藉由這套方法結(jié)構(gòu)來開啟知識共同體這樣的人際關(guān)聯(lián)。容我補(bǔ)注一下關(guān)于用字的問題：「知識共同體」是我為了敘述的需要而暫擬的名詞，也就是把我在前言中所說的「關(guān)切」和「關(guān)聯(lián)脈絡(luò)」的主體賦予一個稱述符號的方便之計(jì)。（這也就是為什么它的后面不必附加括號和英文的緣故；這個符號的原文就是中文。）這個字眼可以說是LucienneGoldmann（1980:91-110）所謂transindividualsubject（超個別性的主體）的一種變體，不過，我不能假定任何概念都可以如此輕易地搬弄和移植，所以我只能以我的企圖（也就是在教學(xué)的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中把「碟仙」作一次擴(kuò)延論述的企圖），用我的說法，來說明知識共同體如何可能透過啟迪的方式而交相建構(gòu)共同知識（再一次提醒讀者：「共同知識」也不必附加的英文－在我們所熟習(xí)的語言中，主詞既然叫做知識共同體了，那么它所秉持的知識叫做共同知識，這樣的語法規(guī)則，會用中文的人應(yīng)該可以自然理解）。

（三）殘缺文本與文本重寫：以啟迪探究為論述分析的后設(shè)框架

1.殘缺文本的論述分析

古代宗教文本對于現(xiàn)代人而言，它的版本總是以殘缺不全的方式出現(xiàn)。除了文件檔案湮滅的問題之外，從古代宗教本身來看，這是宗教世界自古以來一直保存的特征，而在接近秘教傳統(tǒng)的宗教中，尤以文本的隱藏為其所以成「秘」的基本設(shè)計(jì)。21另外，在Habermas(1972:214-245)的詮釋社會學(xué)中提到：殘缺文本(mutilatedtext)是某種社會體制對知識之把持壟斷以致造成文本的系統(tǒng)性刪削和扭曲，它具體成形地畢現(xiàn)在日常生活里，而它的特征是：在習(xí)俗的容受程度內(nèi)，這些刪削和扭曲都不算數(shù)，但如果我們對處境作返身自省的話，即在日常生活中，我們也很容易發(fā)現(xiàn)文本的流動（「溝通行動」）正是受此干擾。

是以，我想進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：文本所以謂之殘缺，不是從系統(tǒng)中心觀點(diǎn)來說的，而是從相對于系統(tǒng)的生活世界觀點(diǎn)才能發(fā)現(xiàn)。不過，在這里也要補(bǔ)充說明一下：生活世界本不是獨(dú)立的新大陸，它在在受到系統(tǒng)的侵?jǐn)_，無寧無休。我們在談?wù)摗溉粘Ｉ�活」時，就是在談這個現(xiàn)實(shí)上已被系統(tǒng)霸權(quán)所殖民的世界。宗教是常民生活的重要領(lǐng)域，但從宗教文本入手觀察，幾乎無處不是系統(tǒng)性扭曲刪削的痕跡。人的宗教需求被宗教的傳統(tǒng)文本所教化，很少人能夠發(fā)現(xiàn)其中隱藏的系統(tǒng)霸權(quán)如何戕切宗教文本。拿最接近于常民生活的民間宗教來說，我們只要走進(jìn)一座廟宇，譬如在我童年故居附近的關(guān)帝廟（位于新竹市南門街十一號，現(xiàn)稱「新竹武圣廟」），就不難發(fā)現(xiàn)它的宗教論述形式以及文本殘缺的一些端倪：廟里沒有說明關(guān)帝爺神性如何而來的神圣經(jīng)典，只有《新竹武圣廟建廟二百周年紀(jì)念》的彩色傳單以及一些免費(fèi)取閱的小冊子，譬如《關(guān)圣帝君救劫文》、《關(guān)圣帝君覺世真經(jīng)》等，前者用碑文說明官府建廟的用意以及廟宇的規(guī)制和歷史沿革，用照片顯示廟宇建筑現(xiàn)今各部的相貌，后者一是以關(guān)圣帝君的靈驗(yàn)傳說為主，副以醒世文、勸世文和一些藥物的方單，另一則是以關(guān)圣帝君為主述者的勸善警世文，其中有言曰：「我作斯語、愿人奉行、言雖淺近、大益身心、戲侮吾言、斬首分形、有能持誦、消兇聚慶、求子得子、求壽得壽…�！乖谶@之外，我們繼續(xù)閱讀廟宇中的種種文本，發(fā)現(xiàn)所有的神像（包括武圣關(guān)公、文昌帝君和岳武穆王）都面對信徒方向正襟危坐，這是本地神像雕刻的標(biāo)準(zhǔn)造型；各堂各殿上高懸著許多橫匾：「萬世人極」、「惟德是尚」、「光爭日月」、「孝友文章」，和常見的獎牌文字如出一轍；而所有的柱子上無不鏤刻著句句對聯(lián)：「義存漢室三分鼎／志在春秋一部書」、「扶漢見丹心正統(tǒng)是宗昭大義／圖強(qiáng)有勇略一誠作圣祀千秋」，顯然都是用《三國演義》的觀點(diǎn)下筆。有兩面墻上釘著布告欄，抬頭各題著「復(fù)興中華文化」和「宏揚(yáng)倫理道德」，這又是標(biāo)準(zhǔn)的當(dāng)代官方文宣用語，最后，善男信女的整套膜拜程序－放置供品、禱祝發(fā)愿、上香跌等等，總和在一起，這些廟宇語言傳來的是一堆來源不同而且零星不全的訊息，看起來，作為一個初入大廟的不解者，如果要成為其中信徒的話，對這些蜻蜓點(diǎn)水、斷簡殘篇、不可卒讀的文本，他所能用的唯一讀法就是想當(dāng)然爾和照單全收，而唯一的解法就是如Adorno（1974）所揭示的：在系統(tǒng)極權(quán)的股掌之中，其接受訊息的方式無非是：只能洗耳恭聽、不能回嘴發(fā)問。信徒（常民）和宗教（系統(tǒng)）之間有一種極不平衡的地位。而這個狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)，對發(fā)現(xiàn)者而言，就構(gòu)成了意義斷裂的問題。

我們要想進(jìn)入這樣的語言脈絡(luò)去作一些補(bǔ)綴的工作，譬如我們?nèi)粝氚褜β?lián)和神性的關(guān)系問明白，想把跌占卜的文法弄清楚，我們可有一個方式或一個管道可循？在這里，我們掉進(jìn)一個奇特的文本處境－作為信徒，我們不能問，而作為非信徒，對于民間信仰的世界來說，這是個不存在的身分，焉有發(fā)問的起點(diǎn)？所以，針對這樣的文本處境，我們勢必要設(shè)立一個特別的「讀者園地」－后來我把它稱為「工作坊」。這個工作坊的立足之地不是生活世界，當(dāng)然，也不可能是宗教的系統(tǒng)－我們必須假定有個不會任意陷落在日常生活世界中的無何有之鄉(xiāng)，或一個沒有所在之地（atopia,Barthes,1975:15），來暫置我們的立場。換用現(xiàn)實(shí)的語言來說，這個立足點(diǎn)之所在地，我把它選在（理想中的）大學(xué)校園里，在我的（理想的）課堂上。

在過去的宗教研究體驗(yàn)和理解脈絡(luò)下，我常說：「臺灣民間宗教承襲的傳統(tǒng)中有濃厚的巫術(shù)和秘教成分」，當(dāng)然，我知道我所使用的是一句淵源于MaxWeber（1951）觀點(diǎn)的語言－但若從宗教世界之內(nèi)發(fā)言，一則不會自稱為「秘教」，不會使用上古的「巫術(shù)」來自名，更且它也沒有「宗教」這個詞匯可用以作反身的通稱。從這種語言的距離之中，我們可以找到一段必須用摸索的研究（study）去填補(bǔ)的知識荒蕪地帶。從本文的開始，我已經(jīng)說過：我在教學(xué)的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)下進(jìn)入本題�！钢�識荒蕪」的問題感并不是日常生活世界里的的常態(tài)，它毋寧只是在知識小區(qū)，特別是在大學(xué)里，才比較容易發(fā)生的狀態(tài)。

關(guān)于知識主體的概念，在「社會階層」或「權(quán)力菁英」之類的問題脈絡(luò)中常被提出，并且有一個解釋的傾向，采取反智主義為其論述的軸心，把任何和日常生活的現(xiàn)狀發(fā)生齟齬的文化體制運(yùn)作都?xì)w類給霸權(quán)（hegemony），于是，知識霸權(quán)的論調(diào)自然孳生。大學(xué)作為龐大知識體制的一個環(huán)節(jié)，于焉陷入兩難之境。大學(xué)本是一個因懷疑而求知、因批判而重建的知識小區(qū)，它的懷疑和批判的箭頭雖難免常常指向日常生活中的神話22，但這樣的知識運(yùn)作不一定和權(quán)力的獲取有關(guān)，更遑論它是以成為霸權(quán)的幫傭?yàn)槠錂C(jī)構(gòu)的職志。知識和生活世界的關(guān)系本是多重的，但用「非利即害」的關(guān)系來理解知識體制和常民生活之間的距離，顯然只是一種偏執(zhí)之論。大學(xué)生在這種兩難的處境中，進(jìn)退失據(jù)，形成一種嚴(yán)重病態(tài)的存在情況－追求學(xué)問究竟是所為何事，變成極為難問，也極為費(fèi)解的大問題。

關(guān)于宗教的問題，不論是以歷史的宗教傳統(tǒng)來提問，或以現(xiàn)存的秘教巫術(shù)來提問，其結(jié)果常是陷入宗教和巫術(shù)所產(chǎn)出的各種傳統(tǒng)文本之中，以宗教文本的解經(jīng)學(xué)來作為被動尋取答案的唯一正常歸路。所謂批判懷疑也者，幾乎都無地用武，而解經(jīng)的結(jié)果若能找到意義的話，也難免是陷落在斷簡殘篇的文本之內(nèi)的意義，或說是掉入有所隱藏的文意迷宮之內(nèi)，靠著到處留白的地圖去尋找新大陸－從解讀者的立場來看，叫做「殘缺文本」者，從宗教本身的立場來說，卻已經(jīng)是完整無缺的啟示。如果要想在宗教文本之外另尋意義，當(dāng)然就不能不逸出該宗教文本所劃定的疆界范圍。

究竟站在什么觀測點(diǎn)會比較適合于看出（傳統(tǒng)）宗教文本的殘缺？對于我所要重新開啟的知識工作坊來說，雖然很多古典形式的宗教典籍和它所關(guān)聯(lián)的宗教儀式伸手可取，但其中涵藏的歷史文本脈絡(luò)過于漫長和復(fù)雜（譬如拿佛教來說，其中永遠(yuǎn)有譯本、闕本、通俗佛書之間的問題，也有正統(tǒng)經(jīng)典、偽經(jīng)、和各種后起宗派之間的爭論）所以并不是合宜的題材范圍。依我的經(jīng)驗(yàn)而選擇的起點(diǎn)必須是一種兼有古代巫術(shù)宗教性質(zhì)而又能夠在現(xiàn)在的處境中具體呈現(xiàn)的秘教操作。上文中說過：我碰到的是「碟仙」的問題，而它剛好是這樣具體而微的題材－它的范圍剛好適合于一個工作坊所容得下的大小。這些條件的輻軸，本不是精心策畫的結(jié)果，而是歷史一次性的不期而遇。但我們既然碰上了，在知識理念的護(hù)持下，就決定不再把它放過。我們要在這個問題中勾勒出文本殘缺之處，并且也在此試圖發(fā)現(xiàn)重新解讀的契機(jī)。

2.文本重寫：啟迪探究的肇始

「啟迪法」（heuristics）和「啟迪探究」（heuristicinquiry）的概念并不是自然與碟仙問題并隨相生的，它仍然是以外來語的姿態(tài)與我們的研究架構(gòu)鉤連起來。但在工作坊成立之后，為自己尋找一個后設(shè)理念的嘗試之下，啟迪探究的概念使我們的知識有個得當(dāng)?shù)氖┝�基礎(chǔ)，使發(fā)現(xiàn)和探索得以在這個基石上穩(wěn)定操作。而這個穩(wěn)定的基石，其實(shí)具有對我和對學(xué)生的兩面意義。

對于一個從事專業(yè)教學(xué)的工作者來說，「啟發(fā)教學(xué)法」早已是個老掉牙的名堂，大家都知道它淵源古老，在教育的教科書上再再提及它如何來自蘇格拉底的產(chǎn)婆法，又如何與孔子所說的「不憤不啟，不悱不發(fā)」之義不謀而合云云。這些說法了無新義，說了也好、不說也好，在現(xiàn)今普遍的教學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域中，懂得使用者或用得熟練巧妙者，恐怕都只是教育措辭學(xué)上的神話。緣此之故，它竟得在我為宗教研究而再三思索研究法和方法論的時候，才能有機(jī)會復(fù)活。Ulrich（1983:21-23）在敷陳社會計(jì)劃的實(shí)踐哲學(xué)之前，先從批判的啟迪法（criticalheuristics）下手。他由牛津英文字典對「啟迪法」一詞所給的意義為起點(diǎn)而補(bǔ)加闡論，認(rèn)為啟迪法至少應(yīng)包含四個面向：

(1)啟迪法是幫助發(fā)現(xiàn)與難題相關(guān)的問題（problem-relevantquestions）以及發(fā)現(xiàn)與難題相關(guān)的知識

(2)啟迪法是要教人去發(fā)現(xiàn)

（－以上兩點(diǎn)是字典上的意義）

(3)啟迪法是要教人去發(fā)現(xiàn)（事態(tài)中有所）隱瞞，

(4)啟迪法的取徑正是理論取徑的反面(whatatheoreticalapproachisnot)（－以上兩點(diǎn)是Ulrich補(bǔ)加的的意義）

這段闡論，和我在前文中所敘述的個人體會歷程可以相互參照，所以在我的理解中，啟迪法的意義就是：(1)它包含我所強(qiáng)調(diào)的提問法，就是要把問題感發(fā)展成可問可答的形式，把模糊的困境轉(zhuǎn)變成\u5Wimsatt的說法轉(zhuǎn)到我們的問題上，就如同說：碟仙問題并不是個「原初問題」，而是個（虛擬的）簡化的問題，因?yàn)閱栴}的原初形式可能是「民間信仰」、「傳統(tǒng)術(shù)數(shù)」、「靈異世界」或「巫術(shù)世界的信仰操作」等等籠統(tǒng)而復(fù)雜萬端的領(lǐng)域，即使在其中找出「宗教文本」的概念，可作為重新理解的支點(diǎn)，但以龐大的宗教信仰為杠桿，恐怕會把支點(diǎn)壓垮，這就是說：「宗教」這個概念雖然容易使用，卻是個不易操作的通稱，像個無邊無際的汪洋，所以，我們需要把它轉(zhuǎn)換到可以操作、可以有一定航行范圍的程度�！傅�仙」在此意義下，竟像是天外飛來的一套啟迪法設(shè)計(jì)：它和巫術(shù)具有適當(dāng)?shù)南嚓P(guān)性，而且，即使沒有任何引導(dǎo)程序，它也很容易操作，很容易「看見」有關(guān)宗教文本和文本殘缺的問題－這是我所體驗(yàn)過的，而在工作坊中剩下來得問題只是：我所擔(dān)任的教師，要如何發(fā)展出師生關(guān)聯(lián)中的特殊論述形式，以能幫助學(xué)生用他們自己的眼睛去「看見」而已了！最后的疑慮：在有關(guān)的概念都說明過后，學(xué)生仍然會問道：「可是，如果，萬一…，那怎么辦？」－他們想表達(dá)的是一個模糊難名但卻會不斷重復(fù)出現(xiàn)的問題（正如上文提到去某佛壇作錄像工作的那位助理所提的問題一樣），我相信這是個正當(dāng)?shù)膯栴}，而且它深刻反映了學(xué)生主體的現(xiàn)實(shí)存在處境。探究的路基雖已鋪好，但要把自身投入這段冒險的路程，那又是另一回事。我們的后設(shè)理念已經(jīng)用盡，剩下來的，確實(shí)不是理論的問題。宗教研究和教學(xué)的另一個體驗(yàn)浮上我的心頭－我用「信仰的一躍」把處境上的難題攤開來，成為一個抉擇的問題－我對學(xué)生說：「第一、有問題，請都算到我的帳上，第二、放不下心的同學(xué)，不要勉強(qiáng)參加。」我所謂「算到我的帳上」是古代語言中的對天賭誓，我把這個意思也翻譯出來和學(xué)生明說了。有些學(xué)生聽了發(fā)笑，但也有一名學(xué)生在下課后對我聲稱「因?yàn)閭�人宗教信仰的緣故，不便參加」而決定退出。留下來的學(xué)生以相當(dāng)程度的信賴和勇氣而排除了反理論與非程序的障礙，把他們的腳和我一起，都跨進(jìn)一場未知的探究。這是工作坊的正式開張，時在一九九二年秋季班開學(xué)后的第三個星期。在正式的記錄文件中出現(xiàn)的人，除了這批選修生之外，也有幾位不定期參與的旁聽生（包括校外人士），一并加入工作坊。我將以下一部份來談這次工作坊探究行動的歷史過程及其中暴現(xiàn)的各種意義。

三、碟仙工作坊：探究的行動的部署

（一）互為主體

在第二部份，問題的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)到學(xué)生身上。雖然這份研究報告的敘述者仍然是我，但敘述的對象轉(zhuǎn)為學(xué)生。學(xué)生在這一部份將與我互為主體。這里的「主體」其實(shí)就是subject的正名，在本地的心理學(xué)論文中則常被譯作「受試者」。在本文中沒有受試者，也不用subject這樣的假名。主體在本文中是以一種關(guān)聯(lián)的型態(tài)存在，所以他們被稱作「互為主體」。我要先說明這個名詞在本文中的用法：

在我第二次開授的「宗教心理學(xué)」課上，確定選修的大學(xué)部學(xué)生（包括旁聽生在內(nèi)）共三十名，都同意和我一起成立一個和上課平行的課外習(xí)作團(tuán)體，我把它叫做「碟仙工作坊」。在一九九一年秋第一次授課時，我曾和九名學(xué)生一起作過預(yù)備性的實(shí)驗(yàn)，當(dāng)時的名稱就叫「碟仙實(shí)驗(yàn)」，是沿襲慣常語言的說法。后來，為了避免和學(xué)生們熟知的物理、化學(xué)實(shí)驗(yàn)室混淆，也根據(jù)上文陳述過的理由，而改稱本文上的名字。但工作坊的每次實(shí)作練習(xí)（trial），學(xué)生們?nèi)粤?xí)慣稱之為「實(shí)驗(yàn)」，而我并不反對這樣的語言習(xí)慣，只要他們知道這種「實(shí)驗(yàn)」的性質(zhì)不同于他們所熟知的「實(shí)驗(yàn)」就好。23在工作坊中，他們和我的關(guān)系是同僚，而不僅只是傳統(tǒng)的師生關(guān)系。上課的目的是輔助他們形成一個討論領(lǐng)域，但他們在工作坊中的實(shí)作經(jīng)驗(yàn)

（practicing）才是課程的核心，而實(shí)作者就是他們自己。首先，在工作坊的預(yù)備階段（前三周），他們回憶自己過去的宗教經(jīng)驗(yàn)，寫成《自述報告》，也就是對我講述一段宗教經(jīng)驗(yàn)的故事作為自我介紹。同時，他們也動手去搜集有關(guān)各種扶乩術(shù)和碟仙的資料，然后對我提出問題。我根據(jù)他們的故事和問題而作成講義來響應(yīng)。從這種對談關(guān)系構(gòu)成的開始階段說起，學(xué)生雖然仍在我的引導(dǎo)下接受一般課程的教育，但拿工作坊的角度來看，他們不是被動的受者，而是與我交談的另一方，他們在我的對面呈現(xiàn)時，我不能指定他們的活動，所以除了講說之外，對他們，我也要聆聽、也要詢問－如果我是個主體話，他們當(dāng)然也是，那么，他們和我的關(guān)系位置就是「互為主體」了。

（二）在工作坊投影中的課堂集會

從參與工作坊的觀點(diǎn)來說，和工作坊平行的課堂集會（也就是俗稱的「上課」）就會成為工作坊的輔助機(jī)構(gòu)。

第四周起的上課仍依我所設(shè)計(jì)的課表進(jìn)行。這些課堂集會的第一小時由我主講一些預(yù)定的主題，第二小時用來作討論，而討論的問題則由學(xué)生提出。我負(fù)責(zé)把他們的問題上下連貫起來－(1)一方面連接到碟仙工作坊所可能發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生的問題，(2)另方面則連接到一些更廣泛的參考讀物上。

前者的例子，譬如：即使在剛開始的階段，對于我所規(guī)定的工作守則，我也要求學(xué)生試行提出問題－不要對任何規(guī)定都視為理所當(dāng)然，尤其是站在被規(guī)定所直接影響的立場上；不要把老師的規(guī)定視為神圣不可侵犯，尤其是在一個宗教研究的課堂上－所以，就有學(xué)生問道：「作記錄的用意何在？其他人玩碟仙時并沒有記錄，所以，作記錄和不作記錄會不會造成玩法的不同？」我不要求他們急著把問題塞滿答案，而要求他們在問題性上變得更為敏感和多產(chǎn)，不過，有了以上的例子，我認(rèn)為，這表示學(xué)生可以理解提出問題的意思。

至于后者，我們應(yīng)轉(zhuǎn)過頭來看看工作坊如何和上課形成交叉互動。上課的題材涵蓋面較廣，就在于把碟仙的討論范圍拉開來，和宗教研究的知識傳統(tǒng)結(jié)合在一個預(yù)定的討論領(lǐng)域內(nèi)－這個「預(yù)定的討論領(lǐng)域」實(shí)際上是參閱一些重要理論文獻(xiàn)，包括幾本經(jīng)典著作在內(nèi)，舉幾個例子來說：WilliamJames（1985），RudolfOtto（1950），GerardusvanderLeeuw（1986），SigmundFreud（1901,1913），ThomasLuckman（1967），PeterBerger（1967），RobertWuthnow（1976），PaulPruyser（1974）等，從這些著作所圈圍出來的討論領(lǐng)域，事實(shí)上并沒有公認(rèn)的名稱，所以「宗教心理學(xué)導(dǎo)論」只是個權(quán)宜的用法。另外，我在課堂上還是參照兩種不同的教科書（Pruyser,1968;MeadowandKahoe,1984）選編各次講述的主題，然后再用補(bǔ)充讀物把主題范圍內(nèi)的素材和概念交代清楚。但我要強(qiáng)調(diào)：學(xué)生在工作坊里的實(shí)作以及他們發(fā)現(xiàn)的問題是我選擇補(bǔ)充讀物的引線。換句話說，不論我原先料想的問題是什么，最后實(shí)際呈現(xiàn)的問題，即使是始料未及的，我也一樣要幫助學(xué)生提出成形，然后針對這個被助產(chǎn)而誕生的問題，我必須立刻去作一番圖書檢索，找出合適的補(bǔ)充讀物來滿足討論的需要。所以，那個「預(yù)定的討論領(lǐng)域」內(nèi)容的界定，仍有很高的成分是以學(xué)生和我的交相影響而達(dá)成的。

（三）任務(wù)的攤派

在第三周之后，學(xué)生分組去采集碟仙道具，開始操演碟仙，并記錄他們和碟仙之間的求問應(yīng)答文本，包括每一個人問的每一個問題，和碟仙回答時所指的每一個字。每一組都要把各次集會過程作出一份「一字不漏」的《問答記錄》，這是我再三聲明的工作守則。學(xué)生們可以利用于采集資料的時間共有十周，各小組分別自行約定課余的集會的時間。

從這樣一個起點(diǎn)重新說起，我就可以說：用「碟仙」作為一個例子，我和學(xué)生在我們的工作坊中要進(jìn)入的題目是關(guān)于碟仙文本的重新發(fā)現(xiàn)，我們要演練和習(xí)作的方法則是提問法和論述分析。（至于把這整個討論圈圍起來的后設(shè)方法論，也就是啟迪探究的部份，我只在第一次上課時，也就是工作坊開始之前，向?qū)W生作一次簡介，也沒有專立一節(jié)來討論，因?yàn)槲艺J(rèn)為：后設(shè)性質(zhì)的考慮原系研究者的責(zé)任。）這場落腳在碟仙文本上的探究，是由我發(fā)動去協(xié)助學(xué)生成為主動的發(fā)問者、發(fā)現(xiàn)者和解讀者，工作坊一開始，他們就很快發(fā)現(xiàn)，他們的地位和過去實(shí)驗(yàn)心理學(xué)里有待觀察的小老鼠很不一樣。他們每個人都不是被研究的對象，而是一個個實(shí)際任務(wù)的主持人。除了最初的《自述報告》和各組的《問答記錄》之外，每個人還要把工作坊過程中發(fā)生的種種問題和提出討論之后的心得寫下來，作成《心得報告》，連同《自述報告》的原稿，合成一本《綜合報告》，在期末繳交，換言之，他們因此成為本文所需再三引述的《綜合報告》之作者。另外，各組把《問答記錄》和各參與者在問答過程中的觀察當(dāng)作他們要解讀的素材，在期末的最后兩次課堂集會時，分組向全班提出口頭報告。作為學(xué)習(xí)主體的學(xué)生，要讓學(xué)習(xí)過程能實(shí)際發(fā)生的話，他們每一個人所須自行擔(dān)負(fù)的責(zé)任和付出的努力都比普通的「修課」多。

我在工作坊中擔(dān)任的工作是工頭，常常叮嚀他們多加把勁，別忘了作記錄，別忘了寫下問題和心得等等；在期末的口頭報告時，我則擔(dān)任主持人，兼作respondent（對談?wù)撸�，問些問題，請他們補(bǔ)充、澄清和辨明；另外，在工作坊的全期里，我也擔(dān)任特別顧問，利用每周固定的課外指導(dǎo)時間（每周安排兩小時）讓他們來作各別發(fā)問；而在期末的時候，我還擔(dān)任錄像師，拍攝了其中三組最后一次實(shí)際操演的全部過程。

利用工作坊的經(jīng)驗(yàn)，我把我和學(xué)生交互對辯的結(jié)果作成一種《對論行動速寫》，這種速寫不是工作日志，也不是記流水賬，而是以問題為核心所作的綜合思索和描繪，放在這篇研究報告里，就成為工作坊經(jīng)驗(yàn)的綜合講述兼評論。我要特別一提的是：沒有工作坊經(jīng)驗(yàn)，以及學(xué)生留下的各種文件（即個人的《綜合報告》、小組的《問答記錄》）及行動過程的部份錄像），我就不會產(chǎn)生《對論行動速寫》－這一點(diǎn)，由速寫中很多直接摘錄自各種文件原稿的段落，即可得知。

【附記：文件數(shù)據(jù)的編碼與處理】

學(xué)生留下的兩種書寫文件都被編上代號，一方面是便于查對和歸檔，另方面則是避免暴露個人的隱私。

個人《綜合報告》的編號使用五碼，如ABC2f，前三碼是姓名代碼，第四碼是年級代碼（參與者有二年級到五年級的學(xué)生，另外有些旁聽者和只參加碟仙玩意的學(xué)生，年級代碼都用9），第五碼是性別代碼（f是女性，m是男性）。這個代碼在《問答記錄》中同時也作為個人代碼使用。代碼與真名的對照表作為密件存盤，而解密的條件是要有當(dāng)事人和我本人的同意。這些綜合報告只有部份段落會出現(xiàn)在《對論行動速寫》的引文中，全部文件的原件在一九九二年秋學(xué)期結(jié)束后都已發(fā)還給學(xué)生，我則留了一份影印本，供研究參考。復(fù)印件不作附錄出現(xiàn)。各小組的《問答記錄》也分次編號，即以每一組每一回合的每一次問答作一個單位，如：1-3-07，第一碼是組別代號，第二碼代表第幾回合的集會，最后兩碼則是該回合中各次問答的順序號碼。另外，在學(xué)期末作錄像時的問答記錄則以T-1-07的形式編號：T表示錄像，后面的數(shù)字第一碼是組別，第二三兩碼是次數(shù)。最后，在本文所摘錄的《問答記錄》中，如有非公共人物的人名出現(xiàn)，也全部改用個人編號（工作坊成員）或改成英文縮寫（被提及而非參與工作坊的人名）表示。這份《問答記錄》的節(jié)本（刪略掉學(xué)生對各次問答的解釋反應(yīng)），附在文末（附錄）供讀者參看。

（四）工作坊的行前簡報

根據(jù)第一部份的理解，我作了一次綜述，以作為工作坊行動的行前簡報：

『問題的起點(diǎn)原是混沌多面的，很可能和整個宗教歷史及當(dāng)時的文化環(huán)境都有牽連。為了從其中抽出可解的頭緒，我把問題的起點(diǎn)設(shè)定在一個具體而微的環(huán)節(jié)中，那就是我的學(xué)生和碟仙互相遭遇的歷史時刻；而在實(shí)際行動中，我們要去發(fā)現(xiàn)和處理的是原本早已存在的碟仙。我們要去找的是碟仙的「問題」、「文本」和「論述」，而不是根據(jù)常識的語言去找碟仙的「現(xiàn)象」或「事實(shí)」，因?yàn)槲覀兊男袆雍腿粘Ｊ聦?shí)大概難免有基本文脈上的出入。我們從開始就要把棲居在常識里的各種給定物一一甩脫，在此同時我們也要學(xué)會重新提問，然后根據(jù)問題去發(fā)現(xiàn)（對我們而呈現(xiàn)的）文本，并且對這樣的文本進(jìn)行閱讀，在閱讀中把文本的文法讀出來－到這地步，我們才可以說，某種程度的重新了解已經(jīng)達(dá)成，而探究也將暫時棲止于此�！恢劣谡f，行動棲止的終點(diǎn)是不是指「（碟仙）迷信的破除」（學(xué)生再三提出的問題），我這才把啟迪探究的意義再說一次：

『關(guān)于「破除迷信」這個盡人皆知的普通名詞，我們必須跳開它的字面，而把它看成一種教育或政治的特殊措辭法，或把它看成一個特別的culturalproject（教化方案）的代號，而過去有人作過方案檢查（例如：宋文里，1989；陳美燕，1990），發(fā)現(xiàn)它不但沒有明確的知識行動內(nèi)容，而且數(shù)十年來，除了利用學(xué)校門墻來把傳統(tǒng)民間信仰之類的活動全部作隔絕處理之外，對于問題本身幾乎完全無力進(jìn)行論述，這些消極行動所造成的「教育效果」，用hiddencurriculum（潛隱課程）的概念來重新檢視，就會發(fā)現(xiàn)：所謂「迷信」也者，乃是個具體而堅(jiān)實(shí)的「它物」，且正因?yàn)樗�必須被隔絕而更確定了它（在它處）的存在，甚至因?yàn)楦艚^而造成「避忌式的反面信仰」（宋文里，1993）。所以，我們沒有理由常常引用這個弄巧反拙的方案來為我們的任何宗教探究行動貼標(biāo)簽。

「迷信」原是個文化問題的misnomer（誤名），或是文化問題的誤提法，它唯一的意義就是為我們指出：文化的某些面向似乎永遠(yuǎn)只能以「問題」的方式存在，而無法用「答案」來看待。我們必須拋開這個問題的提問方向，回到我們的問題和求解的基本假定：雖然我們的目的是要引發(fā)閱讀功能的改變，但沒有一個大學(xué)生能在十個禮拜的任何練習(xí)中把他一生的習(xí)慣作奇跡式的改變，同時，我們也不可能以少數(shù)個人的知識改變而改變整個文化的知識系統(tǒng)。我們之所以把這段探究取名為關(guān)于碟仙的「工作坊」或"studio"（畫室，藝術(shù)工作室），是因?yàn)槲覀兪畮讉�人要在這里以「碟仙」這套宗教文本為例而作「閱讀的習(xí)藝」，如同學(xué)習(xí)作畫、捏陶、習(xí)舞或?qū)W習(xí)任何一種技能一樣，所以我們不能用像「救國興邦」、「扭轉(zhuǎn)乾坤」、「改變?nèi)祟惷�運(yùn)」之類大而無當(dāng)?shù)纳裨捓硐牖蚩ㄍ�漫畫式的口號來作為工作坊的目�?biāo)。啟迪探究到底要啟迪什么呢？就是（摘要重述前文）：使工作坊里的人能學(xué)會發(fā)現(xiàn)和說出問題，重新發(fā)現(xiàn)問題背后的否定物（隱藏、欺瞞、把持、抗拒等等），把掩蓋問題的障礙物祛除，并且把問題本身表為可說可論的言語，讓語言的改寫成為真實(shí)的可能，使理解的結(jié)果能轉(zhuǎn)化成新的（更多重層面的）文化文本。

在行前簡報中，記住這幾個口訣，只是聊勝于無的提詞而已。在實(shí)際行動發(fā)生之后，再回過頭來反芻幾次，必定更能明白這些說法的意義，反過來說，如果行動和反芻都沒發(fā)生，則僅有一些口訣也還是不明白的。理解必須與行動結(jié)合才有意義；而理解則無非是指行動者能否在問題處境中把問題提出來，并開啟切身的追索。我們的具體的行動是閱讀碟仙文本，但其中包含一反常態(tài)的方式，那就是用身體進(jìn)入碟仙工作坊設(shè)定的情境中，半帶冒險地體驗(yàn)其中的變化。工作坊的最后文獻(xiàn)很可以反映出個別參與者所體驗(yàn)的理解究竟會是什么模樣，而我在研究過程之后所作的速寫也可以反應(yīng)出重新展開論述的可能性和意義何在�！灰韵挛疫x出糅合工作坊最后文獻(xiàn)以及我的研究筆記所形成的《對論行動的九則速寫》，用來呈現(xiàn)研究過程里的提問與對論以及它們所形成的碟仙圖像�！妇艅t」的數(shù)目沒有特別的意思，也不是最初計(jì)劃的數(shù)目，因?yàn)閷φ摰恼归_本無一定的規(guī)則可循，因此也無法預(yù)定它的篇幅多寡。對論發(fā)生的前后次序和問題的發(fā)生次序并不盡相同，我多少只是模仿工作坊進(jìn)行時間的順序來編排速寫的順序，期望這種安排可以利于閱讀和討論而已。

四、重寫碟仙：碟仙對論行動的九則速寫

1.碟仙的遭遇者－碰到碟仙的人

在布署完成之際，工作坊里充滿蠢蠢欲動的氣氛，相遇的局面于焉形成。作為一個講述人，我覺得這正是把即將交鋒的雙方作個介紹的時候。打從一開始，很多人以為我們的問題只是單方面的：「碟仙究竟是什么？」可是，一旦撞見提問法的鏡子，我們自然會照出同一個問題案件關(guān)系中的甲乙兩造。順著這個局面的發(fā)展態(tài)勢，我就先來談?wù)劊涸谠庥鲋�初的雙方分別是以什么情態(tài)存在。先談碟仙的遭遇者：

我要先談的是在碟仙對面現(xiàn)身的學(xué)生，而不是談個案，也不是談樣本。我不預(yù)備在此描述大學(xué)生的個體通性或群體通性，而是要以他們的某些論述行動的例子，來談他們?nèi)绾巫鳛樵庥龅�仙、解讀碟仙、并講述了這些經(jīng)驗(yàn)的文本作者。他們代表的是文化的一種agent（執(zhí)行經(jīng)手人），而且都是以和文化文本緊緊相聯(lián)的超個別性主體存在的方式，被拋落在文化問題的網(wǎng)狀關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中，透過特定的啟迪學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)而引發(fā)出尋找可讀文本的能力、展現(xiàn)出文本閱讀的方法、以及方法變化的可能性。他們以例示的方式，表現(xiàn)出在社會脈絡(luò)下的主體性，我的工作則是要把這種主體性再透過我的論述行動而呈現(xiàn)出來。

我在過去的研究中（宋文里，1992）曾采集到一些自陳報告的素材，作成通則描述，譬如說：有11.5%大學(xué)生「曾經(jīng)作（玩）過」碟仙，而若把作過、看過、聽過的人總加起來，則占了當(dāng)時研究樣本的88.5%云云。用這個間接證據(jù)，可以估計(jì)地說：碟仙玩意有相當(dāng)高的流行程度，但是，若要談「人到底在碟仙經(jīng)驗(yàn)中怎樣相信、如何著迷」，那就只能呈現(xiàn)一片模糊的圖像，因?yàn)橥高^措辭學(xué)的反省角度可知（宋文里，1993）：我們用來描述這些問題的語言都顯得過于粗略，我們常用的標(biāo)準(zhǔn)刺激（就是問卷題目），其實(shí)常難免是一些語義呆板、文脈切除的一面之辭，尤其當(dāng)它又得轉(zhuǎn)成數(shù)據(jù)才能開始被研究者處理時，它永遠(yuǎn)不會是投機(jī)的交談對話，所以不可能變成「知無不言、言無不盡」的講說素材。

反過來說，在工作坊的合作之后，我讀到相當(dāng)詳盡的自述和記錄，顯露了碟仙體驗(yàn)的來龍去脈和碟仙文本的曲折變化。這些內(nèi)容有很多層面的講說肌理，讓我有機(jī)會用論述分析來作反復(fù)思量的品讀和鞭辟入里的體會。他們是「碟仙」這個問題的親身遭遇者，而不是遭遇了量表和問卷－他們自己在問題體驗(yàn)中會問出很多切身而細(xì)致的問題，所以研究者不需要代替他們模擬虛構(gòu)而含糊的問題。作為研究者和老師，我需要做的只是和他們展開對論的關(guān)聯(lián)行動。

2.碟仙和工作坊的相逢－被碰到的碟仙

在工作坊情境中提起的「碟仙」，和日常生活中碰到的碟仙，具有本質(zhì)上的情態(tài)差異，因?yàn)榍罢咧蓄A(yù)含了碟仙固定文本的崩解、變形和發(fā)展，而對于后者，我們不會有這樣的期待。用日常語言描述碟仙道具時，我們的焦點(diǎn)是靜態(tài)的：不動的造型和停滯的文本。在學(xué)生和碟仙相逢之初，如果問起：「碟仙是什么？」他們就傾向于采用那種靜態(tài)的方式回答說：�？匆姷摹傅�仙」道具是什么模樣；常聽到的碟仙傳說是哪些故事，等等，彷佛這些存在都已成為事實(shí)的定局，沒有轉(zhuǎn)變的潛能。直到他們進(jìn)入工作坊后，才會改變這種態(tài)勢。

在工作坊的開始之時，我?guī)Я艘惶壮Ｒ姷摹傅�仙」道具和一套用作比較的「巫乩板」（OuijaBoard）一起呈現(xiàn)給學(xué)生，說明碟仙占卜術(shù)有其在西方世界的親戚，但同時也說明，這兩種東西都是某種存在已久的古代巫術(shù)道具（或玩具）的兩種特例，它們在造形和操作方式上具有共同的結(jié)構(gòu)，可視為從同一主題衍出的變奏；另外，他們之間還有一個歷史上的相似性，那就是：他們的確切來源都無法在圖書館的文獻(xiàn)中稽考，具有民間秘傳法術(shù)的特征。24

從我自己在一九八九到一九九二年之間，以及學(xué)生在工作坊開始之前，分別在臺北市、新竹市、臺中市三地的文具店、書局或舊書店所能買到的碟仙道具來看，僅見有一種出售的版本，題名為《中文注釋新科學(xué)扶乩》，作者化名為「游路和尚石世木」（「石世木」合起來就是「碟」字，顯然是化名），整套道具包括一面小碟子和一張全開大小的紙張。碟子的材料從前曾見有瓷碟，最近買的則都改用塑料碟，碟面畫有一張臉形或似臉形的圖像，碟底則在靠近碟緣處標(biāo)有一個箭頭符號。紙張上印有成同心圓狀排列的字盤（叫做〈萬字玄機(jī)圖〉），字盤上的字陣作大略歸類的排列，譬如有些依部首排，有些依性質(zhì)排（數(shù)字、百家姓、陰陽五行術(shù)語等），字盤中央畫有一張人面的眼、鼻、嘴圖形。在字盤上方另印有說明書（叫做〈科學(xué)扶乩步驟說明〉，在上文提及時已簡稱作〈說明〉）。我們所搜集的幾付道具，碟面的臉形圖都用墨水畫成，圖形相似，而字盤和說明書則都是由同一個版本復(fù)制而成（見附圖一）。出售時是把字盤、說明書折成六折或八折和小碟子一起裝在塑料袋里，每份售價自九十元至一百一十元不等。關(guān)于「這付道具」，說到這里，只是描出一個足供局外人辨認(rèn)的輪廓，而這種程度的文本對于好奇的人或想要玩的人來說，斷然是不足的。在上文中說過：工作坊之前，「碟仙是什么」原只是個常識即可回答的簡單問題，但在我們的工作坊開始之后，它確實(shí)成為討論提問法和論述分析的第一個例子。從學(xué)生所作的課前自述中，就可以看到，他們無一例外地呈現(xiàn)：碟仙的問題并不是只問及一組道具的模樣，或僅僅是一種游戲的玩法，而是問及一個在問題中已經(jīng)掛滿鬼神論和靈異傳說的文本，因此，我們不得不一并閱讀這些牢牢釘掛在碟仙文本中的傳說附件。舉個例子來說：有一名學(xué)生，JSI3f，在新竹市南大路問到一家有碟仙道具出售的文具店，老板娘一邊拿東西出來，一邊說：她本來不愛賣這東西的，要玩的人就得自己當(dāng)心。（這是學(xué)生在上課時的口述）而學(xué)生在工作坊之前的自述則是：

…以前，我對「碟仙」所有的印象僅止于聽別人（時間、姓名已不可考）說：「玩碟仙很危險」，對于「碟仙」的「形貌」，如何「玩」，有什么危險（若被附身是怎樣的情形）均一無所知�！�常聽到別人說玩碟仙很危險（請不回去會被附身，得到答案要付出代價，會有血光之災(zāi)等等），為什么會這樣？（JSI3f:pp.1-2）

以JSI3f的觀點(diǎn)來說，她以為她只是去買一付道具、一套用品，但沒料到老板娘卻賣給她一套濃縮的歷史，所以說：碟仙和她照面時的呈現(xiàn)方式就是碟仙道具和各種禁忌歷史的附件湊合而成的嚴(yán)重文本。當(dāng)JSI3f說「為什么會這樣？」時，她的意思并不只是想針對這樣的文本先去作探索爭論，而是立刻表現(xiàn)了身陷于災(zāi)劫之中措手不及的驚訝反應(yīng)－她撞上了一個怪異的存在實(shí)體，其中含有莫名且不可見的成分，或隱含著一個不在現(xiàn)場卻又堅(jiān)確存在的它物，對于這個看不見的實(shí)體（realityoftheunseen，出自James,1985:51-70），她無法設(shè)想，唯一能用的理解方式似乎只限于閱讀（收聽）碟仙文本最常見的那幾種傳說寫法而已，但她并不能以此為足，所以她的驚恐和疑惑同時出現(xiàn)。

換一個人來說又如何呢？在學(xué)校里被教育得能將物理學(xué)公式朗朗上口的人，他的科學(xué)知識和（碟仙之類的）靈異知識撞在一起時，哪一種更像是他的知識基礎(chǔ)呢？他看見的碟仙文本會比較單純嗎？我們用ZZC2m為例來看看：

…我以前從未看過及操作過碟仙。而物理學(xué)的知識告訴我F=ma，一物體欲運(yùn)動，必須要有力施于其上。…如果它不動，而且是在我的監(jiān)看下好幾次都完全不動，我想我會放心的說，碟仙根本就不存在，而物理的定律仍是穩(wěn)固不破的。（ZZC2m:pp.3-4）

這個「小物理學(xué)家」和碟仙遭逢之時，什么東西會自然盤卷上來？我們可以從另一面再來看看他：

（在國小約四年級時）因?yàn)榭戳瞬簧匐s志上刊出的「似有其事」的鬼故事，及一些「心靈照片」（就是照片中會突然出現(xiàn)一個模糊人影）因此非常相信鬼魂的存在，而且也時常會害怕鬼魂會突然出現(xiàn)在我身邊�！�當(dāng)我聽說別組的碟子會動，而我們明天將要做第一次實(shí)驗(yàn)時，我著實(shí)緊張了一陣子。我相信，如果我們的碟子真的會動，我可能會害怕得問不出問題來。（ZZC2m:pp.1-4）

從這樣強(qiáng)烈的害怕看起，我們不得不注意的是：物理學(xué)或任何其他的自然解釋，為什么好像完全經(jīng)不起像碟仙這種小玩意的沖擊？一個顯而易見的答案是："F=ma"只是在講一句關(guān)于「在有限條件之下之物體運(yùn)動法則」的話，放在碟仙的情境中，那句話并不包含超過那則公式條件之外各種運(yùn)動條件的知識，譬如人的意向，傳統(tǒng)象征對人的暗示，人和人的交互作用等等。所以，他所使用的牛頓力學(xué)沒有幫他翻開啟蒙知識的百科全書，但小小的碟仙卻是通往靈異知識的鑰匙孔，這情形正如我在第一次遭逢碟仙時一樣－透過碟仙突然打開一扇門，闖入一個靈異空間，在其中，鬼神的存在以先聲奪人的萬鈞之勢籠罩了意念的現(xiàn)場，所以，害怕是可以預(yù)期的。碟仙的文本只要一攤開來，就不再只是微不足道的小玩意－傳統(tǒng)鬼神論的廣大腹地?zé)o時無刻不在為它供輸文本所需的一切原料。

3.碟仙傳說的說法－碟仙文本的現(xiàn)身

JSI3f所提及的「危險」傳說，在工作坊其他成員的經(jīng)驗(yàn)中，還有別的說法。相對于JSI3f那種疑信參半的敘述的方式（有抗拒的姿態(tài)，但最后仍被包圍在恐懼的問題中，受困而難解），另一種說法是把「危險的碟仙」視為當(dāng)然，用傳說來提及它、使用它和防禁它，形成自體繁殖般的封閉循環(huán)；我在工作坊里選出兩個例子來說明上述的第二種說法。

…最早聽到（碟仙）這個名詞時，是在國小六年級的時候，印象中那時候同學(xué)間流行著玩碟仙的游戲。不過據(jù)聞玩碟仙的后果總是令人毛骨悚然的，像出車禍而死、斷手?jǐn)嗤�、被退學(xué)、生病……等�！�此次…修課，原本不知要做這個實(shí)驗(yàn)，有點(diǎn)后悔的感覺，…個人對于玩碟仙所造成后果的傳言，抱持寧可信其有不可信其無的心態(tài)，因此在實(shí)驗(yàn)進(jìn)行前便在家中的祠堂，對所供奉的神明（觀世音菩薩、土地公、媽祖、三太子及祖先…）…加以燒香膜拜一番，祈求個人及參與碟仙（工作坊）的同學(xué)，都能順利平安。（LHC2m,pp.1-2）

國三，一個…英文老師叫我們玩碟仙時不要和它要求東西。有一個高中生常玩碟仙，每次都問他考不考得上大學(xué)，每次答案都是否定的。后來他便每次要求碟仙保佑他，讓他考上。結(jié)果他終于考上，在發(fā)榜隔一天便被車子撞死了。…我前面已經(jīng)說過我對鬼、神、靈魂之類的事情并不感到興趣…所以說如果老師沒有要求我們做實(shí)驗(yàn)，我并不會主動去玩，我怕混淆視聽或走火入魔。因此這學(xué)期打算做之前，并沒有想過要了解或探索什么，變得像在吃飯、睡覺一樣自然。我最多想知道的是答案，也就是"他"預(yù)知未來的準(zhǔn)確度。（CRF3f:pp.26-27）（斜體部份是我加上的強(qiáng)調(diào)）

前一例，肯定而全面的和鬼神論述融融為一，這是傳統(tǒng)的善男信女典型的敘事法，我們很多人對此早已司空見慣，不用費(fèi)辭解釋，我把它放在這里，僅是作為對照之用。要對照的是第二例：CRF3f先提到一個英文老師的勸戒，接著，讓人分不清她說的那個傳說究竟是老師說的，還是她自己說的，同時也分不清她是在說一個傳說，或是在說一個她信以為真的事件。這種混淆的敘述表現(xiàn)出她吊詭曲折的信仰：一方面她說不感興趣，一方面又說怕會走火入魔；一方面她說沒想要了解什么，一方面又說最多想知道的是答案（「也就是"他"預(yù)知未來的準(zhǔn)確度」）－她的「怕」和「想」都先用一種否定式遮掩，但畢竟真實(shí)的恐懼和欲望都掛在后半句話里流露出來。她「怕」真的碟仙，「想」要聽碟仙的真話。對她而言，碟仙的存在，再怎么拐彎抹角都是不容置疑的，而碟仙這套信仰，則絕不只是（否定地說：）傳說中有何危險、有何禁忌，而竟已是（肯定地說：）它的預(yù)言準(zhǔn)不準(zhǔn)的問題了。我提過「傳說的機(jī)制」，用來說明宗教文本的一種傳播方式。傳說不會自行流動，而必須有它的「負(fù)載者」（說是「流通者」也行）。在這里我們已經(jīng)看到一種「負(fù)載者」的形貌。

4.莫名之名－命名法的問題，以及它對于意識的誤導(dǎo)

驚恐和迷惑在論述上的劣勢是：它們使人停止指認(rèn)體驗(yàn)中或體驗(yàn)后的對象。在莫可名狀的處境中，啞口無言，于是，在各階段的事后回憶里，套用給定的成語來追認(rèn)自己的體驗(yàn)，就是唯一可行的語言途徑。UWX3f的自述給了我們一個清晰的例子：

記得在決定修這門課之前，雖然我只花了兩個小時決定「要」或「不要」，但是關(guān)于要玩碟仙的事，卻讓我猶疑了一個星期，甚至更久…我認(rèn)為我從小對「死亡」有特別的恐懼。印象比較深的有兩件事可以說明。一是對抽象亡靈的恐懼：打從四歲起，我就必須在舊家一個只有供桌、祖先遺像和鋼琴的房間練琴。如果有母親陪便罷了，如果單獨(dú)一人又必須在規(guī)定下練琴，那么不管是白天或晚上，我總是「怕得要死」，練不到十五分鐘就溜掉了。因?yàn)槲铱傉J(rèn)為身后的爺爺伯伯的像正盯著我瞧，甚至對著我獰笑。二是對具體的墳?zāi)沟暮ε拢阂驗(yàn)榧依锊�沒有清明掃墓的習(xí)慣，且居處于城市，所以幾乎沒看過。但是某次全家到有名的勝地「清水巖」玩，那時的我約莫六歲。回家后，當(dāng)晚小小的我無法入睡，腦中飄蕩的并非清水巖秀麗的風(fēng)景，而是那些名人的墓碑�！�五六歲時，常常到慈愛的姑姑家玩。有一次，和表哥表姊們玩得太快樂，姑姑便征求媽的同意（讓我）留宿。當(dāng)晚和姑姑睡到半夜，恍惚中看見…有一古裝（如武將）的彪形大漢立在床邊，形貌威嚴(yán)，于是我大哭不停。姑醒了，問我何事？我哭著說：「有人，有人，」因?yàn)槲铱拗�不睡，姑姑只好半夜…把我�(guī)Щ丶�。隔天表哥來，我聽見他和媽私語著「表妹撞到鬼」之類的話。唉呀！我看到的是鬼嗎？抑只是夢魘？姑姑也看到了嗎？這些恐怕都已不可解了�！�這些童年印象…我把它們大略的記錄下來，因?yàn)槲艺J(rèn)為這些印象和我（現(xiàn)在對）玩碟仙的態(tài)度和感受，不無關(guān)系�！�（UWX3f:pp.2-5）（斜體部份是我加上的強(qiáng)調(diào)）

祖先遺像和墓碑在四到六歲孩子的經(jīng)驗(yàn)中，究竟為何會是害怕、恐懼，其解釋未必能用「死亡」的概念來串聯(lián)。這段回憶的敘述是套裝在成年的語言中帶出來的，像是經(jīng)過錄像配音之后的再現(xiàn)25，其中甚至有明顯的被栽置的語言夾在她對記憶的命名法里，就是關(guān)于她在半夜恍惚中的視覺影像，事后被表哥對媽媽的私語命名為「鬼」，直到成年之后，鬼的名字和恐懼的投影仍然牢牢地黏成一氣，即使其中曾經(jīng)含有極不確定的成分（「姑姑也看到了嗎？」），也似乎不能再改用別的名字來稱說�？謶值捏w驗(yàn)被命定的名字誤導(dǎo)；看不到的「鬼」和「看到」的體驗(yàn)之間，因?yàn)橐呀?jīng)被不由分說地命名，而致凝結(jié)為一個不可解的兩難式。但這些看似命定的套裝語言對于體驗(yàn)本身來說本無必然性。半夜哭醒的孩子需要的毋寧是安慰而不是解釋，更不是為她的體驗(yàn)作鬼神論的命名，可是，那個習(xí)于套用鬼神論述的文化（習(xí)俗）已經(jīng)毫不費(fèi)力地找到一個代言人，讓命名法自動完成，也使得她有十幾年之久一直陷落在「郁悶的疑團(tuán)」（引自UWX3f:pp.4-5）之中。

工作坊的經(jīng)驗(yàn)總算給她一個機(jī)會，把過去的體驗(yàn)重述一次－她可以在其中努力擺脫套裝語言的影響，直接向她的組里同伴說出當(dāng)時的種種細(xì)節(jié)，至于命名與否、怎樣命名，可以擱到工作坊進(jìn)行到一定程度之后再說。結(jié)果，光只是「不用老名字來稱說」，就已經(jīng)足夠讓她把話用自己的發(fā)聲和措辭重新說了出來：幼年時，曾經(jīng)在半夜撞見什么？撞見「一個武裝的彪形大漢，立在床邊」－這說法已經(jīng)傳達(dá)出夠清晰的影像，讓人愿意一探其實(shí)、一聆其詳；但若說「表妹撞見鬼」，則除了表示說者的恐懼和排斥之外，進(jìn)一步的話怎么接？別人還能在「鬼」之外再了解什么？

「鬼」的名字成立之后，根據(jù)鬼神論述的文法邏輯，接下來的就無非是收驚之類的儀式了，但如果有人不接受收驚儀式的話，她又能說什么呢？

我奇怪的是，爸媽為何沒有帶我去收驚，或是和我談。他們也許不曉得，這樣的疑團(tuán)對一個孩子的重要。小時候被教育成畏羞的我，終究也不敢和任何人談這種「莫名其妙」的事。（UWX3f:p.4）

我們先不假定她的爸媽是否「突然變得沒神經(jīng)了」，或?qū)τ谝粋�受驚的孩子「充耳不問了」，而是，用常情來理解：她們在那種處境中還能說什么？連那些被涵化數(shù)十載的成年人都已掉入失語（theunspeakable）的狀態(tài)中，她們不知要如何對孩子開口，所以只好停止發(fā)聲、凍結(jié)語言，而孩子十幾年的郁悶，在語言的文化中就只好廉價地典當(dāng)給沉默。

5.「神圣環(huán)境」－碟仙的神圣空間以及穿梭于其中的傳統(tǒng)宗教

在什么意義下，我們可以說：大學(xué)校園可作為一個潛隱宗教的田野？我們都知道：在臺灣的大學(xué)，除了教會學(xué)校之外，據(jù)說，校園里都不會有正式的宗教活動。但這樣的事實(shí)或說法，在談?wù)摑撾[宗教的問題時，早已不能用來表示大學(xué)校園具有宗教上的絕緣性或超然性。宗教在校園內(nèi)的發(fā)生是和人的活動有關(guān)而不是直接由制度、機(jī)構(gòu)所造成，當(dāng)然更不是在任何村落里等著讓我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，除非我們把任何可能的地理區(qū)域都視為潛在的「村落」。在碟仙的現(xiàn)象里，我們可以眼看著宗教在人的活動中生成，譬如就「神圣環(huán)境」（sacredenvironment,asinVanderLeeuw,1986:51ff）的形成來說，碟仙并不能在一定的樹木巖石上依附其神圣性，它沒有廟宇可藉以舉行一定的祭拜儀式，也沒有山門地界可以劃定它的神圣領(lǐng)域，但就是這樣，我們還是可由信徒的活動來定義碟仙所需的神圣環(huán)境何在。這樣說，已經(jīng)把碟仙視為一種潛隱宗教，也已把工作坊的成員視為這種潛隱宗教的潛在信徒了，而「田野」就是他們所有可能的活動領(lǐng)域。

我所說的信徒怎樣在田野里進(jìn)行他們的宗教活動呢？在一九九一年秋的那次預(yù)備實(shí)驗(yàn)之后，一位參與的同學(xué)回憶說：

分組后，本組四人自九月底起就陸續(xù)聚會實(shí)驗(yàn)之。先是在數(shù)學(xué)館，（其次）半夜在人社院，后又在一位組員住處，成功了，但第四次仍然不成功。這期間嘗試了種（種）方式，盡可能滿足限制與要求：晚上、安靜、燈光轉(zhuǎn)暗、有女孩子，這些基本原則都遵守。甚至十一、二點(diǎn)到公認(rèn)鬼氣最濃的人社院五樓內(nèi)，去掉腕上的佛珠，燒香以示尊敬，希望能召喚到孤魂野鬼。一位組員甚至?xí)和Ｄ罘鸾?jīng)的習(xí)慣。…（JSB4m(91):6）

而在一九九二秋的工作坊里，也有一位第一組的學(xué)生用這樣的方式描述他們實(shí)作的地點(diǎn)：

第一次操作是在（10-26-92）的晚上，地點(diǎn)是在我租的房中（見附圖）（原文照引），同時參與者除本組成員（三男二女）之外，另一位同學(xué)的朋友（女生）也在場；…。我住的地方是個相當(dāng)特別的位置，離家二十公尺外同時有個長老教會的教堂和一間土地公廟；（有人）還打趣說：如此「香火鼎盛」，鬼魂一定不敢靠近，大概出不來了。（CGB5m:3）

對于這個地點(diǎn)，另一組的一位觀察者也說：

…我認(rèn)為在短短幾秒鐘內(nèi)，碟仙不太可能立即被請出來且附在人身上，又那附近是住宅區(qū)，在實(shí)驗(yàn)進(jìn)行中（時間約在晚上七～八點(diǎn)），有小孩的哭鬧聲及大人爭吵的聲音，人氣重的地方鬼較不易出現(xiàn)，更何況…。（CYW3f:9）

無論是正面或負(fù)面的定義，這些人的行動都顯示了他們對于使碟仙出現(xiàn)的時間、場所性質(zhì)都用他們所秉承的鬼神論述文本來了解。不論他們在經(jīng)歷幾次實(shí)作操演之后，會與這樣的靈異法術(shù)發(fā)生何種對論，在這之前，他們之中的大部分人早已深深浸泡在傳統(tǒng)鬼神論之中，用那種氣味來建構(gòu)他們的嗅覺世界。

在這里值得一提的是，我在這個報告中用了「神圣環(huán)境」這樣的字眼來描述工作坊里的人如何處理碟仙法術(shù)的操演場所，但在一九九二秋那個學(xué)期里，我并沒有用同樣的語匯和學(xué)生討論他們的實(shí)作體驗(yàn)。我對于「神圣」的名號一直持有相當(dāng)保留的用法。我當(dāng)時的想法是：一個讓人寄托無限仰慕或無限哀傷的它處（elsewhere,asinVanderLeeuw,1986:317）可能具有神圣的意義，但不是所有超過日常性質(zhì)的地點(diǎn)（"position",asinVanderLeeuw,1986:393）都能說是「神圣的」，除非我們把「神圣」這個字眼理解成章回小說（譬如《西游記》）上的用法：「來者是何方神圣？」－把搞不清來路的各種神仙鬼怪通通包含在這句問話之中，而且，在它的言外之意里，「鬼怪」的意思要比「神仙」來得多些。碟仙的「仙」是什么意思？在這些學(xué)生開始以行動來界定一個地點(diǎn)，以及開始處理那個場所的靈異性質(zhì)時，我已經(jīng)清清楚楚看到了其中不容置疑的「鬼」意，而VanderLeeuw所說的「神圣環(huán)境」確實(shí)有此一義。如果不用這種字眼來談碟仙的意義，我們很可能會陷入冗贅無端的論述中，不能說清這樣的鬼意究竟和廣義的宗教有何關(guān)系�！干瘛�、「圣」和「神圣」在現(xiàn)代中文里都是很難使用的詞匯，而在我們的普通話里，好像也只能用它來引述古文，或翻譯某些外文。我們自己已經(jīng)不太能把它當(dāng)作白話來稱說。我們的靈異世界很少有「神圣」的義涵，而比較像是由「鬼」作基礎(chǔ)所構(gòu)筑而成的語義庫，這是我在研究的反省階段才厘清的概念。26在下一回合的碟仙論述之中再碰到實(shí)際機(jī)遇的話，我想我必須花功夫讓這個語義和它的用法變成我所身處的知識共同體里必要的課題。

6.「為什么？」－傳統(tǒng)提問法對于理解碟仙的限制

我們的大學(xué)生除了被升學(xué)主義的教育環(huán)境所教養(yǎng)成長之外，還大都被近似于《一千零一個「為什么？」》之類的自然科學(xué)集錦強(qiáng)化了他們的思考形式。在那種升學(xué)考試和那種「為什么？」的推波助瀾之下產(chǎn)生一種預(yù)藏答案式的僵硬提問法，用在面對宗教向度的問題時，尤然凸顯出其發(fā)問和探索方式的脆弱無力。

所有的學(xué)生都知道工作坊的目的是要對碟仙現(xiàn)象提出問題、知道問題有幾種不同的層次、知道我們并不是要執(zhí)行「破除迷信」的教育口號等等，因?yàn)檫@是工作坊里再三強(qiáng)調(diào)的工作守則。于是學(xué)生們在工作坊的過程中和結(jié)束后提出了許多問題，而其中最普遍的提法就是：「為什么碟仙會動？」－三十名成員，無一例外。

這種提問法令人聯(lián)想起畢亞杰（JeanPiaget）的兒童世界。27一個七歲半的小孩說：月亮是活的，因?yàn)樗鼤�動。研究者觀察他的問題和回答他的問題可以是兩件截然不同的事情。在方法論的立場上，似乎沒有人會質(zhì)問畢亞杰的問法－他問的是：「為什么兒童會以為『會動的月亮是活的』？」

我原以為：在碟仙會動的問題上既可以看到畢氏研究的影子，則使用畢氏的例子和詮釋法，也可以使工作坊的學(xué)生明白：他們所問的問題背后和那個七歲半孩子的理解具有相似的性質(zhì)，而研究者必須像畢亞杰一樣面對問題。但是，實(shí)際上，講完畢氏研究的例子，學(xué)生多半無動于衷，因?yàn)樗麄兒苋菀渍f：「我們和小孩的情形不一樣！」（其實(shí)，在大學(xué)村的文化脈絡(luò)中，他們更該比較的「情形」是作研究的畢亞杰，而不只是看月亮的小孩。）為了讓他們能自己發(fā)現(xiàn)這個提問法的層次短缺之處，我還是只能讓他們回去討論自己的體驗(yàn)。

經(jīng)過多次討論后，學(xué)生圍繞著問題提出幾種解釋性的假說，最后多集中于用「有人施力推動」的說法來取代「碟仙自己會動」的傳說，而且也進(jìn)一步解釋了人「為什么要（故意）推」或「為什么會（無意）推」的意向問題。但是這些解釋性的說法顯然不能充分滿足他們最初的提問法背后的問題性要求。因?yàn)�，問題的原初意向并不是「動或不動」之間的選擇，而是以「會動」作為前提的；問題的前提是碟仙那個物體和黏著于碟仙之上的碟仙文本，而不是碟仙后面的意向主體（人）。所以，后來學(xué)生們使用的解釋法雖然把「會動」的原因推向更接近于人的精神意志的層面，但同時也使前提中「自動的碟仙」被轉(zhuǎn)換成「被動的碟子」，使得動力的靈異來源之說變得全然「莫須有」。有些原初信徒無法忍受這樣的變化，他們認(rèn)為：「『碟仙會動』的問題不可以被輕易代換成『碟仙不會動』」。因?yàn)槠渲杏袀�行動的道理，但他們還無法用語言表達(dá)出來－讓我來替他們說的話，我必須說：他們的道理隱藏在一種因行動而具現(xiàn)的對論邏輯（dialogics）之中，但這樣的邏輯必須經(jīng)過多重轉(zhuǎn)折的翻譯才能令人聽懂：問題的起點(diǎn)不在問題里，而在提問的方式中－問題不在于碟仙為什么會動，而在于碟仙本來存在的前提中－所有的人開始玩碟仙時，已經(jīng)把手指按在碟上，并且念起「碟仙碟仙請降臨」的禱詞－所有的人開始玩碟仙時都期望看見碟仙降臨的神跡，而這是在付出「寧信其有毋信其無」的「虔誠」之后自然包含的報償和代價－因?yàn)閼B(tài)度的選擇，使「有」和「無」、「存在」和「不存在」被放在不同的水平上－既然已把自身拋入信仰的行動中，則「有」的優(yōu)先性就早被信仰的傳統(tǒng)所決定。對于先決的「有」，日常生活中的傾向是：相信它總比否定它要容易得多，這原是心靈系統(tǒng)本身的機(jī)能。28在日常生活的處境中，人已經(jīng)接受的事實(shí)，沒有什么事情會來打攪它，讓人非重新經(jīng)過一番痛徹心肺的批判自省不可，于是，在平靜之中，「相信的」就「是」了－「既有的」就是「存在」了。更何況，「既有的」已經(jīng)和操作行動結(jié)為一體�！付\告的功效之中最精粹之處即在于：它的原初基設(shè)即是對象的實(shí)在�！梗∕uelder,1957:134,，我的中譯，以下各段引文均同此）「…看起來，禱告的功效與其說是在使用的禱詞上，不如說是在（禱告者）的自我態(tài)度和態(tài)度對象的關(guān)聯(lián)上�！梗∕uelder,1957:133）從以上的兩句引文看來，禱告的行動是人和靈異存在之間的連結(jié)關(guān)鍵。從事于禱告就具體實(shí)現(xiàn)了信徒和信仰對象之間的真實(shí)關(guān)系，不論這個信徒對他自己的稱說是「相信」或「不信」。態(tài)度和行動比語言要誠實(shí)得多，但是，問題卻永遠(yuǎn)只能用語言來提，這樣的窘境使得問題的起點(diǎn)一變而成為問題的盲點(diǎn)。

在起點(diǎn)和盲點(diǎn)之間，有個障眼法擋住了態(tài)度與行動主體和其對象之間的聯(lián)絡(luò)。這又可由另一種模棱兩可的措辭來看出問題的性質(zhì)：他們雖然會默念碟仙降臨的禱詞，但他們并不知道自己已經(jīng)在執(zhí)行一種宗教的核心行動；他們自稱是在「玩」碟仙。但所謂的「玩」是什么意思呢？是真的在游玩戲耍嗎？如果是的話，為什么這樣的游戲會讓人驚恐若此？

我在工作坊過程中拿了一個西洋巫乩板讓他們作比較，并且曾經(jīng)說明巫乩和碟仙在型態(tài)學(xué)上有很多可以辨識的相同種系特征。但我所拿的那份巫乩板和碟仙有個相當(dāng)不同的來源，就是它購自玩具店。它的發(fā)行機(jī)構(gòu)是美國著名的玩具企業(yè)，叫做ParkerBrothersCo.。巫乩板由玩具企業(yè)發(fā)行，并不能證明它的顧客就只當(dāng)它是玩具；但反過來說，碟仙在我們的世界中卻根本不能被歸類為玩具，而臺灣的玩具店也不出售碟仙。其間的不同至少可以說：我們所說的「玩碟仙」比起西方人的「玩巫乩」要更缺少戲耍游玩的意思，就好像對某些人來說，世界上沒有「變魔術(shù)」這回事，只有「變法術(shù)」。不過，說到這里，至少我們都知道我們的語言中還有「玩真的」和「玩假的」之分，而玩碟仙在某個意義上比較像是被注定要「玩真的」－在遭逢碟仙之時，一場賭局聳然浮現(xiàn)，而BlaisePascal對于宗教信仰的「賭徒論證」在此躍入我們的討論。Pascal說：「然則你必須下注；你沒有別的選擇，你已經(jīng)把自己投身在賭局中了�！梗�1966:150）好在你已經(jīng)說要「寧信其有」了，那就意指：你已經(jīng)預(yù)備把賭注下在信仰的一邊（雖然心存僥幸）－這一點(diǎn)，Pascal也已為你編好說辭：「讓我們把得失權(quán)衡一下，把要賭的問題定為神的存在吧�。�想想這兩種局面：如果你賭贏了，你就贏得全部，而如果你賭輸，也沒輸?shù)羰裁矗�所以，別猶豫了－賭存在吧！」（1966:151）如果你想是想通了，但情感上還過不去，那也沒關(guān)系：你只要先去領(lǐng)洗（去上香）去望彌撒（去祭拜），「這些都會很自然讓你相信，讓你變得更平靜…讓你癡呆�！鼓阌貌恢�害怕這個結(jié)果，帕斯卡爾用帶刺的語調(diào)說：「畢竟你也沒損失什么�！梗�1966:152）29

用決策理論的「最大收益和最小損失原則」來反省Pascal論證，（Martin,1990:229-238）可以發(fā)現(xiàn)：如果神（或任何靈異存在）有兩面（譬如獎賞的面向和懲罰的面向）、三面、或N面的話，則收益和損失的機(jī)率會互相抵銷，而最后能讓決策者不賺不賠（也就是收益最大和損失最小）的信仰選擇，只有消極無神論（negativeatheism）一途－不能證明信仰某種靈異存在的好處，那就不必白費(fèi)力氣去相信它。所以，根據(jù)這種決策分析，我們可以說：對于像「碟仙」這樣至少同時具有懲罰和獎賞兩種本性的靈異存在，「寧信其有」者的一點(diǎn)點(diǎn)僥幸之意似乎得不到投保的好處，因此也就沒有保留的價值了。

7.二百七十九問－新碟仙文本的孳生及由此而產(chǎn)生的沖擊

我們一直假定碟仙正如傳說中所勾勒的那樣神奇，就好像我們看不出魔術(shù)師的障眼巧計(jì)，而只能假定魔術(shù)表演里的神奇一樣，所以我們能夠進(jìn)入碟仙的現(xiàn)場，搜集到第一手的觀看經(jīng)驗(yàn)和講說素材，不必再只靠傳說來加油添醋－在日常交談的情境中，持有第一手素材的人就等于目擊者一樣擁有優(yōu)位的發(fā)言和作證的權(quán)利。這樣的權(quán)利，雖然任何人都可以輕易放棄，但是，對于一個大學(xué)生來說，接受高等教育的前提不是和獲得優(yōu)位的發(fā)言權(quán)有密切關(guān)系嗎？我們必須念茲在茲地記住：這是一個由大學(xué)生的立場所展開的研究。雖然，就日常交談而言，在大學(xué)里和在其他地方有很多一樣之處，但我們不能忽視其中的不一樣之處，這是使一個研究和一場知識探索之所以成為必要的先決條件�！溉粘Ｉ�活」對任何人而言除了是一場自然綿延的生活之外，在大學(xué)里，它變成經(jīng)常要被反省所阻斷的知識對象。

我們回到工作坊辛勤工作十周的一種研究成果－學(xué)生和碟仙的《問答記錄》－來看，就容易明白這個「不一樣之處」何在：碟仙傳說雖然廣泛流傳，但在這傳播過程中，我們一直是傳說的受眾，只消極地聽說，而沒有任何機(jī)會積極參與傳說的文脈�，F(xiàn)在我們手上持有一些問答的記錄，我們突然發(fā)現(xiàn)自己的立場有些改變－我們發(fā)現(xiàn)自己可以依拖著一套明確的碟仙問答而開始回顧那段交談的歷史，開始對于自己的碟仙關(guān)系進(jìn)行反省。

到了信息時代的巔峰之后，我們已經(jīng)被傳播工業(yè)長期洗禮而漸漸學(xué)會一種對待傳播的基本態(tài)度－當(dāng)大家都會看報紙，而我們（大學(xué)居民）則必須說：除了會看報之外我們也懂得新聞產(chǎn)生的道理。這樣的自許就意謂著，我們必須清楚知道：任何傳播都是有頭有主的－新聞有記者采訪，資料有檔案室的人員搜集，意見和發(fā)明有專家提供，版面有編輯剪貼，最后還有報老板說可以或不可以登載，總之，我們必須知道：沒有一種傳播是從天上掉下來的。宗教傳播也不例外，即使要從天上掉下來，也要先經(jīng)過整套傳播工業(yè)的制作程序才會在報上出現(xiàn)。我們?nèi)绻�不滿意報紙的報導(dǎo)，那就得利用各種方法自行尋求第一手的消息，包括真正來自另一世界的訊息在內(nèi)－就碟仙而言，我們自己到碟仙顯靈的現(xiàn)場來采收碟仙的第一手消息。工作坊的辛勞至少就是為了這樣的目的�，F(xiàn)在，我們已經(jīng)握有一些第一手?jǐn)?shù)據(jù)，總共包括兩百七十九條問答和一些問答進(jìn)行過程中的行為描述（收在文末附錄中），這是前所未見的碟仙消息，但總算可以和流傳已久的碟仙傳說并檔存查－碟仙文本的新檔案于焉誕生，而從這個新的檔案里，我們究竟會看到什么呢？第一，我們看到碟仙語言的原文，第二，我們也看到求問者的問題原文。這些東西在傳說中要不是只剩下吉光片羽，就是都已不見蹤影，因?yàn)樵趥髡f的說法系統(tǒng)運(yùn)作之下，它們一定會被消音滅跡的緣故，然而我們現(xiàn)在可以利用實(shí)境中采集的資料來作一字不漏的檢視和層層迭迭的反省。我必須再強(qiáng)調(diào)一次：「一字不漏的檢視」和「層層迭迭的反省」本來就不是日常生活里慣見的模態(tài)，它絕對是特屬于大學(xué)（以及從大學(xué)所衍生）的學(xué)問生活模態(tài)。這兩種生活模態(tài)的差別并不只是「科學(xué)vs.宗教」、「理性vs.非理性」所能說明�？傊�，碟仙或任何宗教信仰都可以隨著日常生活的管道任意進(jìn)出大學(xué)村落，但它一旦進(jìn)來之后，和大學(xué)居民一經(jīng)碰撞，就難免會形成一段被探索、被追問的新歷史。先談碟仙語言。傳說里的碟仙常有意思明確的溝通表示，譬如上文所引的例子中提到求問者向碟仙提出要求：「…他便每次要求碟仙保佑他，讓他考上。結(jié)果他終于考上�！梗–RF3f:p.26）在此例中，碟仙對于提問者的要求必定曾作過肯定的應(yīng)允，并且有人在現(xiàn)場目擊，否則我們怎知道「他終于考上」是碟仙靈驗(yàn)的后果而不是任意編造的故事？從要求到應(yīng)允之間的語言究竟會是什么樣子呢？因?yàn)閺那皼]有任何明確的文本可資談?wù)�，所以我們只能聽傳說的一面之辭；但現(xiàn)在憑著已知的數(shù)據(jù)，我們就可以在此作個臆測：假定碟仙的回答可能有兩種方式，一是用特有的暗碼、謎語，需經(jīng)專人翻譯或解謎而后才可理解；另一則是用平白的語言（白話），人人能懂。傳統(tǒng)的占卜之術(shù)里，有不少屬于前者，譬如骨、卦、爻、算、簽等，但根據(jù)《新科學(xué)扶乩》上的「科學(xué)扶乩步驟說明」，全文九條中并沒有提到需要專人翻譯之事，唯有第六條說：「此時三人中之一人，即可向其詢問心中疑難問題，仙碟即將指針指在某字某句上。如系至誠詢問，所言皆中�！惯@意思就是說：除了詢問者需要有至誠的態(tài)度（「至誠的態(tài)度」是個一言難盡的問題，留待下一節(jié)再談）之外，碟仙的確是用「字、句」來回答，而且這些字句若可以「所言皆中」的話，則它們對于求問者的要求必定是指出了肯定的回答。在場的求問者們就是碟仙回答字句的目擊者，也是碟仙訊息的聽取者，顯然碟仙的語言平白易懂，不需再經(jīng)其他的翻譯程序。換句話說，碟仙的回答和求問者的問題之間必定有易懂的意義連貫關(guān)系，因?yàn)槲ň哂羞@樣的連貫性才能使求問者懂得的意思，知道他的要求（是否）被應(yīng)允了。

我們就從這種「平白易懂」的假定來入手檢視《問答記錄》里的碟仙語言。先拿最容易在問答之間形成意義連貫關(guān)系的是否型的問句來說，在《問答記錄》的兩百七十九次問答實(shí)例中，是否型問句一共出現(xiàn)五十三次，而碟仙用是／否（或好／不好、可／不可等）來回答的，占其中的十一次。對于這種問句，碟仙可以用字盤四角上的「是、不是」或「好、不好」等來回答，比使用字盤上的其他文字要容易得多，至少這是不用拼字造句的。我們先來看看碟仙如何使用這種最簡單的答法－：

編號：求問者的問題／碟仙的回答1233:報是好或不好？／不好

（以上系根據(jù)前一問－－1232:我嫁給姓孫的好嗎？／報）1309:可不可以換人玩（因?yàn)橥胬哿耍�？／可�?311:換新人好不好？／可以1314:回答完了？／不是1316:你在耍我們嗎？／是

5104:YZF之妻是否為清華人？／是

T109:可不可以請我去世同學(xué)的媽媽？／可以T111:你知不知道你兒子很想念你／不是T310:問碟仙身世，可否？／好（以下兩則系用Ouija）T125:是否AllPassed？／Yes

T127:WQJ是否會（考）上？／Yes

碟仙對于這些問題的回答果然是平白易懂的。從這些問題和回答的關(guān)系看出碟仙語言的文法，有助于我們進(jìn)一步了解碟仙在其他語言上所出的問題。我們回頭看看以上例句的第一個例子：「1232:我嫁給姓孫的好嗎？／報」「1233:報是好或不好？／不好」。在這里，我們要注意的是：求問者提出是否型的問題，碟仙并未立即用是／否來回答，而是先答了一個謎語式的「報」字。從這樣的問答里，我們能不能說，碟仙的語言是平白易懂的呢？很顯然，這個問題的求問者看不懂「報」的意思，所以她才會再問「報是好或不好」。在《問答記錄》里，我們還可看到求問者因?yàn)榭床欢�或恐怕看不懂，而請求碟仙再解釋其義者，但對這些請求，碟仙似乎都在顧左右而言它；

1325:我父親是什么行業(yè)？請碟仙解釋其義／主繡秦胡林3305:誠齋計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)何時可通？／三十一3306:請問三十一是什么意思？／止俗

T103:大學(xué)時是否交男友？請明確指示（以第三字作答）／發(fā)愿米T107:與我最親密者為誰？請釋其義／爵陶

T307:我劃撥的雜志何時會寄到？請指點(diǎn)清楚一點(diǎn)／圓沉倉寸

對于碟仙的回答，求問者能否看懂，是個極為基本的關(guān)鍵問題。因?yàn)榈�仙的回答是否平白易懂，必定是用求問者能不能看懂來作�?biāo)準(zhǔn)的，這是碟仙的設(shè)計(jì)規(guī)則，否則為什么不像其他的傳統(tǒng)問卜法一樣，設(shè)計(jì)個專門的占卜者去解謎就好呢？而現(xiàn)在我們的求問者都是大學(xué)生，如果連他們都看不懂，那么，究竟要什么人才該看懂呢？是否碟仙回答的任何字句都可能是別有所指的謎語？譬如說：

3108:SWL（老師）今年幾歲？／蔡任3303:SWL（老師）今年幾歲？／三十九3105:外語系主任姓什么？／尹

3204:剛才進(jìn)來的人姓什么？／槍葵

這里的四個問題都有已知的確切事實(shí)可供比較。我先把碟仙的回答和既有的事實(shí)并排分列在下面的左欄（碟仙的回答）和右欄（已知的事實(shí)）：

蔡任－－四十三十九－－四十尹－－曹槍葵－－王

假定以大學(xué)生為碟仙的施作者，那么，他們能否說出左欄到右欄之間的翻譯或解謎法則是什么？我們不能先說這里面毫無章法，因?yàn)榻忉尩姆▌t本是從看似毫無章法的一堆事實(shí)里摸索出來的。學(xué)生確實(shí)對此作了嘗試的摸索，第三組學(xué)生對于「SWL（老師）今年幾歲？／蔡任」這組問答所作的解釋是：「蔡為字盤的姓氏排行第四十個，正確答案為四十歲」，而「四十歲」是個「正確的答案」－假若我們都把以下兩個條件視為當(dāng)然的話：(1)碟仙也用實(shí)歲而非虛歲來計(jì)算年齡，(2)所謂「字盤的姓氏排行第四十個」是指字盤由內(nèi)往外數(shù)第六圈的「趙錢孫李…」逆時針方向開始數(shù)起。但對于碟仙所回答的第二個字（「任」）又怎么說呢？用同樣的法則來把「任」字翻譯為數(shù)字，行嗎？我們試試看：「任」字排在字盤第七圈的十一點(diǎn)鐘方向（用字盤上臉孔的鼻心和嘴唇中央為軸），從「趙錢孫李」數(shù)起，數(shù)完一圈之后，下一圈從「粟蒙壽涂…」接下去，數(shù)到「任」是第一百一十四個姓氏。所以，「蔡、任」兩字都譯為數(shù)字就應(yīng)是「四十、一百一十四」。再解一次：「四十、一百一十四」是什么意思？－沒有人認(rèn)為需要這樣解釋，因?yàn)橛辛说谝粋�字，碟仙已經(jīng)算是答對了。果真如此，則碟仙除了令人覺得有打霰彈的嫌疑之外，也難免令人想到：為什么碟仙的回答里會有噪聲？而且，誰知道前后兩字中哪一個是真的答案，哪一個是噪聲呢？接著，再看另一次的求問，同樣的問題，碟仙的回答是：「三十九」，這次，又要換用什么法則才可以把「三十九」翻譯為「四十歲」呢？我們師生都覺得沒辦法，只有一位學(xué)生跳出這個難題說：「碟仙的意思大概是說：老師看起來像三十九歲吧！」。大家很滿意地讓問題在此結(jié)束，但，仔細(xì)回想：碟仙到底是什么意思？沒有人確切知道。沒有人知道為什么「尹」的意思是「曹」，或?yàn)槭裁础笜尶�」兩字合在一起可以翻譯為「王」。如果碟仙可以像回答某些問題一樣直接了當(dāng)?shù)鼗卮�，那么，為什么對另外一些問題就要用這么迂回曲折乃至亂無章法的謎語呢？假若我們不能說碟仙本是這般散漫脫線的設(shè)計(jì)，那么，我們不就被迫說：碟仙是有意使用一種讓人不懂的語言？果真如此，則「誠」的問題在此已和碟仙的主體發(fā)生碰撞－碟仙要求問仙的人「意念專一，心無二用」，「惟須恭敬，不可輕佻」，也說：「誠則靈，不誠不靈」，但是，為什么碟仙可以對求問者提出這樣的條件？碟仙本身到底誠不誠？

8.「誠則靈」－信仰之中的「誠」的問題（一）

面對碟仙使我們有機(jī)會跳進(jìn)日常生活所不易做到的自我反省之中。最不容易的就是在碟仙的文脈中談?wù)撓瘛刚\」和「靈」這種字眼的用法。

「誠」是個很基本的道德字眼，很多人都知道，用這種字眼來處置「別人」比用來處置「我自己」要容易得多。發(fā)生困難的問題是：誰叫做「別人」，誰叫做「我自己」？這里頭的主格到底在哪里？另外，「靈」則是碟仙對信徒的承諾，是根據(jù)信徒的「誠」而施與的報償，這里頭當(dāng)然也含有清楚的「別人－自己」關(guān)系：能靈的當(dāng)然是碟仙，但用碟仙來當(dāng)主格也就意指要拿當(dāng)作一個對談的主體。用這種對談的方式，我們可以試試看�！刚\則靈」里有個隱藏的「我」，因?yàn)槟莻�句子原是「汝誠則我靈」的意思，所以，再說一次：句中的「我」就是碟仙（或徑自代理碟仙傳話的人）的自稱，而它所書寫的《說明》也被理所當(dāng)然地視為碟仙所訂定的規(guī)矩。當(dāng)他說：「誠則靈，不誠則不靈」時，發(fā)命令的「我」用「誠」和「不誠」所含蘊(yùn)的條件來處置玩碟仙的人－在這里，明白地說，被處置者就是指工作坊里的大學(xué)生。有此認(rèn)知之后，在工作坊里閱讀碟仙的《說明》，就不可能不發(fā)生一種不同于尋常的讀法：因?yàn)殚喿x者曉得，他自身也是一個「我」，不可能不發(fā)生「我」的自然功能－譬如自然地向那發(fā)出處置指令的碟仙發(fā)問：為什么這個「我」非要聽從那個「我」的指令不可？接著，也就會繼續(xù)問到諸如：什么叫做「誠」？什么又叫做「靈」？為什么可以說「誠則靈，不誠則不靈」？的種種問題。

「汝誠則我靈」原是個含義不明的句子，因?yàn)椤刚\」和「靈」的條件都掌握在不可眼見的碟仙手上。但是，很多人會忘記這個意義的實(shí)情，當(dāng)他們把手指按在碟底，開始默禱碟仙降臨時，竟?fàn)栭_始認(rèn)真地反躬自問起來。我所關(guān)心的不是人應(yīng)在何時何地開始反躬自問，而是為什么要用碟仙的標(biāo)準(zhǔn)來開始自�。亢螞r那標(biāo)準(zhǔn)何在，反省者并不曉得。玩碟仙的人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地自問：我到底有沒有合乎碟仙的要求？（這就是「我到底誠不誠」的意思）而站在旁觀立場的我們又不得不問：合乎碟仙的要求就叫做「誠」嗎？這樣的問題對比構(gòu)成了一個有層次結(jié)構(gòu)的兩面圖，只怕我們的日常想象力不足以呈現(xiàn)這樣的問題圖像，所以我們要再借重工作坊經(jīng)驗(yàn)－這是XIQ4f的一段描述：

（…我第一次玩的時候）由于我已先去別組問過怎么玩，他們告訴我，碟子一開始是慢慢轉(zhuǎn)圓圈，然后愈轉(zhuǎn)愈快，此便是碟仙降臨之征。于是，當(dāng)我手按著碟子時，我心里便一直想：「一開始是要轉(zhuǎn)圓圈的…轉(zhuǎn)圓圈的…」想著想著，便覺得似乎自己的手，甚至整個身體都在轉(zhuǎn)圓圈了。好像我的身體一直在搖晃著搖晃著。由于那時眼睛是閉著的，所以我不知道是否我整個身子也跟著在搖擺了。由于那轉(zhuǎn)圓圈的念頭不斷地自我加強(qiáng)著，此時手也有一種很強(qiáng)的轉(zhuǎn)圓圈的感覺，就這樣，可能是那種感覺太強(qiáng)了，我的手便讓那碟子動了起來�！�我只能說，那時，對轉(zhuǎn)圓圈的念頭我一直不斷在自我加強(qiáng)，或可以說，在自我催眠，到最后，只覺得整個世界都在轉(zhuǎn)圈了，我的手，我的身體，我的頭…此時，若不睜開眼，很難知道是否我的手真有在動。（XIQ4f:14-15）

XIQ4f把這樣的狀態(tài)叫做「自我掏空」，并且也說：「這一次玩完后，所有的組員，包括我，都覺得整個過程都是我一個人在動的緣故�！梗╬.15）對于這樣的自白，我們要說她是誠或是不誠呢？而碟仙又會怎么說呢？

在我看來，XIQ4f承認(rèn)了她自己在操弄碟子的運(yùn)動，但這種操弄不同于有意的操弄，因?yàn)橐饽畹陌l(fā)作者已經(jīng)先被自己「掏空」，也就是說，她把操弄的來源先予以否定，然后才使操弄的事實(shí)變成好像是一種無主的發(fā)動。簡單地說，對她而言，碟子變成宛然是自動的樣子。她在碟仙玩意的過程中，動用了雙重的自我，一個對碟仙虔誠，另一個則維持著現(xiàn)世的誠實(shí)－用Freud的術(shù)語來說，就是：一個仍逗留在infantilism（幼兒心態(tài)）中，另一個則已通過"educationtoreality"。（Freud,1927:49）這樣的「雙重的自我」還可以直指另一種現(xiàn)象學(xué)的理解，那就是Sartre所說的movaisefoi（badfaith；「敗信」）（Sartre,1956:86-116），換言之，它就是一種最吊詭的「誠」－連自己都被謊弄了過去，而無從進(jìn)行自我檢查。對于這樣的解釋，我不知道「碟仙」會怎么說，只知道，一則碟仙的文本里從來沒有這些關(guān)于自我了解的內(nèi)容，所以，也就沒有辦法和碟仙討論，再則，如果玩碟仙的人中沒人知道如何回答這樣的問題，那么，我來做個顧及兩面的說法，就應(yīng)是：顯然這是一個無解的提問局面－在玩碟仙的脈絡(luò)中，沒有人知道要怎樣判斷一個人到底誠不誠，所以，接下來，關(guān)于「不誠則不靈」這句話也不可能由碟仙本身所設(shè)定的「誠」的條件來判斷。在那當(dāng)下的處境中，說了和沒說一樣的話，我們最好就當(dāng)它沒說。為此之故，我們還須跳入另一種言說的脈絡(luò)中。

9.再論「誠」的問題－信仰之中的「誠」的問題（二）

「誠」的定義在人和非人的存在之間不可討論，但在人和人之間，卻有很多難解的麻煩，這不是不能討論，而是沒人提過。提問的局面一定常常出現(xiàn)，只是不曉得如何說它才好，所以，它變成一個「不可說」。

這里所說的「提問的局面」究竟是指什么呢？問題狀態(tài)的發(fā)生，是我想到的第一個必要條件�！刚\」的問題如何發(fā)生，可以從自我檢查的角度談起，也可以從社會檢查的角度來說。自我的談法，我們在前面已經(jīng)試過，所以現(xiàn)在要談社會性的問題。

提問者是LRG2m，他說他的家人對宗教「應(yīng)算是不相信，但對某些宗教儀式卻又像遵守交通規(guī)則一般地遵守著�！梗↙RG2m:1）這樣的不信，倒是頗堪玩味，是的，沒有人會說他自己「信仰」交通規(guī)則，而遵守交通規(guī)則的意思和敬天畏神是判然可別的，但遵守的對象既是宗教儀式，就常令人分不清其中的信仰內(nèi)容究竟是什么名堂。「過年過節(jié)該拜的都會拜，父親偶爾會替鄰居的小孩收驚，但只是利用這個儀式來安安心，并不相信有啥神力�！梗↙RG2m:1）對于這樣的信徒家庭，我覺得非常好奇。

LRG2m這一組共有四人，包括前文中曾經(jīng)摘錄過的ZZC2m，CRF3f和CYW3f。他們在過程中認(rèn)真做過四、五次嘗試，但一直沒有碟仙的動靜（CYW3f:5，ZZC2m:4，LRG2m:5，因?yàn)闆]有動靜，所以這一組沒有產(chǎn)生《問答記錄》），他們把這些嘗試都當(dāng)作「失敗」，同時他們開始向我表示感到不耐煩，我就把他們分到其他各組去「觀摩」。LRG2m在別組仔細(xì)觀察之后，對于他們自己那組的「失敗」看出了一點(diǎn)苗頭，他說：

對這個全然不知的事物，我不知道這些規(guī)則依什么而定，只是…針對不同的說法一一加以試驗(yàn)，但我們一直沒有成功。我們一直探討是否還有其他因素，是否我們不夠?qū)Ｐ�，或是我們的八字組合有問題，但參觀了別組的實(shí)驗(yàn)之后，我覺得問題是出在我們太誠實(shí)了。（LRG2m:5）

然后，他進(jìn)一步看出碟仙之外的問題，在最后一次的錄像時，他借機(jī)作了一次他自己的實(shí)驗(yàn)。在《報告》里他回憶道：

作了一個學(xué)期的碟仙實(shí)驗(yàn)，對于這個神秘而未知的事物并沒有更了解，反倒是對于為什么要故意去推碟子有不少體驗(yàn)�！�一月八日在老師的研究室（錄）影時，起先我已不相信有碟仙這回事，雖然手放在碟子上，心里卻在想些其他雜七雜八的事，和以前專心地恭請碟仙降臨的心態(tài)完全不同。到后來我決定用手去推，而且打算錄完之后坦誠罪行。（LRG2m:4-6）（斜體部份是我加上的強(qiáng)調(diào)）

照普通的文法來說，他寫了一個白字，就是把「坦承」寫為「坦誠」。但我不認(rèn)為這只是個白字，而把它看成一種內(nèi)在沖突之具體而濃縮的外露，其中含有兩個意思：一方面表示這件事與違犯「誠（實(shí)）」的規(guī)范有關(guān)，一方面又是一種需要「承」認(rèn)的罪行。「坦誠罪行」并不是一個文法不通的句子，而是讓「坦承」先行隱藏同時讓「坦誠」和「罪行」兩面俱陳的絕妙好詞。對他而言，坦承罪行可不是一件容易的事，他說：

…但在實(shí)驗(yàn)過程中，（我）一直在想盡辦法不露出馬腳；看CRF和ZZC毫不懷疑的樣子，后來竟猶豫了許久才承認(rèn)是我故意去推的。故意去推碟子的感受遠(yuǎn)比我原先（的）預(yù)想復(fù)雜許多�！�在我故意去推的（當(dāng)）時，CRF曾問我們是否有去推碟子，我…回答說沒有。…為了不讓別人看出是我在推，我沒有注意碟子將會指到字盤上的哪個字，所以出來的答案，自然都是一些毫不相干的字。這個偽裝的想法一直持續(xù)下來，以致于原本已決定要招供，卻又猶豫了一下。（LRG2m:6-7）

為了維持碟仙在組員心目中的存在，在碟仙玩意的進(jìn)行之中，這位「太誠實(shí)」的大學(xué)生覺得必須撒謊。在他的處境中，「我們的」誠實(shí)必須在「我個人的」謊騙基礎(chǔ)上才能維持。這是關(guān)于「扮鬼實(shí)易，為人誠難」的另一個吊詭腳注。

碟仙玩意的維持和流傳，必須仰賴很多像這樣的謊騙，不過，一旦謊騙成功，我們（受騙者）就不會說「有人撒謊」，而會說「有碟仙」。LRG2m以親身的體驗(yàn)而結(jié)論道：「如果這次我沒有說出是我故意推的，那往后若有機(jī)會再作碟仙游戲，我很可能會再次故意推動碟子，」他的意思是，他寧為騙徒，因?yàn)樗�已嘗到其中的妙處。LRG2m還認(rèn)為像這樣的過程可以不斷造就很多新的「騙徒」，不過，我要再度提醒參與討論的人：在我們的宗教語言環(huán)境中，這些經(jīng)驗(yàn)老到的「騙徒」在廣受歡迎的文脈之下，通常都會先被稱為「很『神』的人」，而一旦這個稱呼成立了之后，我們恐怕就很難再回到「騙徒」的認(rèn)知上，因?yàn)檫@兩者的狀態(tài)在我們的日常生活的處境中幾乎是水火不能兼容的。在我們的日常生活之間，「很『神』的人」是容易流傳的一種語言－而「騙徒」，對一個大學(xué)生來說，則總是要經(jīng)過一番不尋常的折騰之后才敢動用的稱呼，用來指認(rèn)先前被大家認(rèn)為「很『神』的人」。傳說機(jī)制的「負(fù)載者」在此又得一解：人總是內(nèi)在地負(fù)載著傳統(tǒng)，即使要想甩脫，也不是輕松的事。

累積了這些了解之后，我們大致已經(jīng)可以體會：工作坊到此絕對不會告終－繼續(xù)作類似這樣的發(fā)問和追索似乎永遠(yuǎn)都還有可能－放在大學(xué)村的文脈中，我們就得說：這些都是無可避免的文化行動。

五、結(jié)語：回顧與前瞻

即使像LRG2m這樣的人，我們還得聽聽他說他信仰什么：「我并不否認(rèn)有人真的請出碟仙的可能性…其實(shí)我并不是一個無鬼論者，我甚至相信有靈魂的存在…�！梗╬.8）如同在工作坊開始之前我說過：我們不能期望一個學(xué)期的習(xí)藝過程就改變一個人在生活世界中培養(yǎng)二十年的信念。我們的文化現(xiàn)狀很接近這個以親身體驗(yàn)而拆穿騙局的人所說的那些「其實(shí)」信仰。論述分析從碟仙論述里翻出來的「其實(shí)」是什么？第一，碟仙玩意的背后有個逸出日常性之外的存在，這個存在的主體是活在文化論述之中的，明顯的證據(jù)是在于所依托的宗教文本里，而這種文本無所不在。其次，即使沒有廟宇神壇，施作碟仙的場所也自然會就地成為一個擬似的神壇，使神壇里的種種禁忌在該處自然運(yùn)作起來。鬼神的威力就在這樣的禁忌中對人發(fā)生強(qiáng)大的影響。

正因?yàn)槲覀兯�生活于其中的宗教環(huán)境如此，所以我們還有繼續(xù)加以論述的余地－論述的起點(diǎn)永遠(yuǎn)是因?yàn)槲覀冊谌粘Ｉ�活中所讀到的宗教文本引發(fā)了我們的殘缺體驗(yàn)之故。我們對于那些「自然運(yùn)作」起來的力量并不一定自然同意。我們對于殘缺文本有很多自然的疑惑，所以，除非問題得以提出并且被回答所填滿，否則我們不會輕易停止。

在這個研究中，我試圖以論述分析為我的方法支柱來呈現(xiàn)宗教文本的一種動態(tài)實(shí)情。我們在語言處境之中不能任意假定文化應(yīng)該是如何，但經(jīng)過長久探索之后，我對于語言的變動性質(zhì)卻有一種清晰的體悟，所以我設(shè)計(jì)了一個特別的工作坊，取用「碟仙」這個事例來讓學(xué)生有機(jī)會和我一起經(jīng)歷一段補(bǔ)綴殘缺文本的工作，也就是作了一學(xué)期提問法和論述分析的演練。我把這整個設(shè)計(jì)稱為一種「啟迪研究」，那又是把師生關(guān)聯(lián)一起擺在研究中的說法。啟迪研究不只是一個或少數(shù)幾個研究者閉門造車的工作，而是把相關(guān)者的活動都設(shè)計(jì)為一體的一種研究方式。這個研究里牽涉到三十名大學(xué)生和旁聽生，但他們都不是受試者，他們在研究過程中和我一起作交互對論。為了使對論能真實(shí)發(fā)生，他們把自己所從事的探究轉(zhuǎn)換成可以討論的文本，在交互對論的過程中，他們使碟仙以及包圍著碟仙的宗教文化具體浮現(xiàn)，并且?guī)缀跬瑫r就在使經(jīng)驗(yàn)中的文本改寫變成一種真實(shí)的可能。

對于這個研究，我想到一個學(xué)科歸類上的難題，因?yàn)槲业墓ぷ鞣绞揭呀?jīng)相當(dāng)程度逸離了心理學(xué)在近半個世紀(jì)以來所發(fā)展的實(shí)證傳統(tǒng)（俗話叫做「主流的心理學(xué)」），而我的報告寫法也和那個主流的認(rèn)定頗有出入。我在前言和緒論中雖然已經(jīng)交代過理由，但在這里還可再加申論。JohnShotter（1990，1993）的"KnowledgeofTheThirdKind"（第三類知識）是我近年在知識汪洋漂游時不意發(fā)現(xiàn)的燈塔之一，他說：由于對「心」（mind）這個東西的看法已有很大的改變，我們不能再認(rèn)定「心」是人的行動背后的自然本質(zhì)，所以「相對于把心理學(xué)宣稱為一種『自然的』生物科學(xué)，我要采取不同的宣稱…，不叫它為自然的，而要叫它為道德的科學(xué)�！蛊渲凶畲蟮母淖兪牵骸赴褑渭兊厝グl(fā)現(xiàn)那被假定為『自然』本質(zhì)的企圖都放棄，而轉(zhuǎn)向于研究（study）我們在日常生活的活動中實(shí)際上是如何相互對待－這樣的轉(zhuǎn)變使我們更關(guān)切『施作』（making），以及『社會構(gòu)作』（socialconstruction）的過程。」（1990:21-22）關(guān)于這樣的宣稱，我唯一要修正的是，在中文的用法里我要說：心理學(xué)將成為一種「道德學(xué)問」，而不是「道德科學(xué)」－我很在意于更換「科學(xué)」這個字眼，因?yàn)�，無論我們怎樣努力，譯自西方語文的「科學(xué)」一詞都無法掃除其「自然科學(xué)」的意思。在美國的心理學(xué)史上，從六○年代到八○年代之間，將近三十年之久，有人努力要倡立一種「人文的」（humanistic）心理學(xué)，卻只經(jīng)過一代的風(fēng)云之后就無以為繼，不能改變心理學(xué)中既有的實(shí)證科學(xué)主流的流向，30更不用說在學(xué)術(shù)邊陲和思想附庸處境下的我們，怎樣能不把心理學(xué)視為自然科學(xué)主流的一部份？如果我們修習(xí)心理學(xué)是因?yàn)樵诤跞穗H關(guān)聯(lián)的緣故，那么，我們需要的已經(jīng)不再只是自然科學(xué)的指導(dǎo)，而是怎樣能回到綿亙久遠(yuǎn)的「作學(xué)問」方式。在西方語文進(jìn)入我們的文化領(lǐng)域的很久以前，我們的先輩「研究者」們早已曉得用「博學(xué)、審問、慎思、明辨」來作學(xué)問。而關(guān)于人（心）的學(xué)問本是發(fā)生在從古至今的日常活動之中，我們只是常常忘了去對它采取學(xué)問的態(tài)度而已。我們用各種行動來構(gòu)作人、處理人以及構(gòu)作和處理人的關(guān)聯(lián)方式，但這些行動卻經(jīng)常只是一套固定習(xí)俗的重復(fù)，我們似乎相當(dāng)無知于行動改變的可能性�？墒牵�用學(xué)問態(tài)度來對待生活，卻會使一切改變－改變?nèi)莼虿皇菍W(xué)問的目的，但任何已經(jīng)發(fā)生的事物，放在學(xué)問里，就不能避免它的松軟變化和重新發(fā)生，包括人和人相互構(gòu)作、相互處理的方式在內(nèi)，這就是「道德的學(xué)問」了－我們在人的關(guān)系處境中思索關(guān)于「人的行為有何可能」的大問題！

我要把話題拉回到宗教的心理學(xué)研究來。關(guān)于宗教，其中當(dāng)然也有道德學(xué)問存在。占卜之術(shù)，在西方語文中叫做divination，就是「通靈術(shù)」的意思。從事占卜的人叫做「命運(yùn)的告知者」（fortune-teller），而告知的方程式永遠(yuǎn)都是：你應(yīng)該如何如何。占卜就是如假包換的構(gòu)作和處理，而它的對象是人。我們除了需要知道它的過去如何之外，還要知道它現(xiàn)在正如何�，F(xiàn)在式、進(jìn)行式是建立在當(dāng)下的人際互動之中。而我們的知道是思索的結(jié)果。當(dāng)下的思索（thinking），其形式是當(dāng)下的對論（arguing），也就是在人和人交遇的處境中作實(shí)時的交相辯論－用更具包含性的說法，就應(yīng)是一個言說主體和另言說一主體之間的直接或間接辯論。MichaelBillig（1987，1991）發(fā)揮了這個意思，他把對論變成一種普遍的方法，為心理學(xué)的方法論點(diǎn)亮另一座新燈塔。上述的兩座「燈塔」，我是在本研究的實(shí)作部份作完之后才從國外的圖書館看見他們閃來的燈光。用他們的理論論述來回顧我的想法，我不得不承認(rèn)：他們所作的理論考慮原比我所想的要更為廣泛和深入，但我也因此而知道：我所作的嘗試并不只是我個人怪癖的發(fā)揮而已；我在研究過程的前半年之所以會覺得自己在摸黑前進(jìn)，原是因?yàn)槲宜�工作的整個研究環(huán)境背對光源之故。

關(guān)于這個研究本身有幾個論述重點(diǎn)和方法結(jié)構(gòu)上的問題，再論如下：

１．關(guān)于論述分析中，我說過的所謂「在當(dāng)下處境中，以追索的語言重建一個真正可被目前言說所及的『某事物』來替代那不可言說的『事物本身』，作為論述暫棲的終點(diǎn)，」就碟仙的例子來說，工作坊中所構(gòu)作的「碟仙」和日常生活中所聽說的「碟仙」確有上述兩個層次的差別。這情形和Heissenberg測不準(zhǔn)原理中的現(xiàn)象相類：用電子顯微鏡觀測微粒子的活動時，永遠(yuǎn)有個不能消除的障礙橫梗于物本身和被觀看的物之間，那就是觀看的設(shè)計(jì)－電子顯微鏡射出的光子撞擊被觀看的微粒子，使微粒子的活動受到觀看設(shè)計(jì)的扭曲，因此我們所能觀測的永遠(yuǎn)是這種被扭曲的某物，而不是物本身。我們所談的「碟仙」和所謂的「碟仙本身」也有與此相似的差異。日常生活不會把碟仙放在學(xué)問的態(tài)度中呈現(xiàn)，譬如用慎思明辨的方法來處理碟仙的文本。我們所作的記錄已經(jīng)使碟仙變形，因?yàn)閭髡f中的碟仙文本是用含混滑溜的語言所構(gòu)成，那個物本身，就以這點(diǎn)來說，即帶有不可捉摸的性質(zhì)�！秵柎鹩涗洝返某霈F(xiàn)破壞了物本身的不可捉摸性，所以，我們必須承認(rèn)，我們依據(jù)《問答記錄》來論述的碟仙，和在日常生活中所傳說的碟仙，必然有所不同。但是我們不至于說：這樣的論述沒有意義－正如電子顯微鏡所觀測的微粒子活動也不是沒有意義的。要點(diǎn)在于我們對于扭曲的設(shè)計(jì)是不是有所了解。透過《問答記錄》來反復(fù)思索碟仙的意義，本是學(xué)問態(tài)度不可避免的基礎(chǔ)。我們對于記錄的制作過程有相當(dāng)明確的掌握，所以對于它會以何種方式「扭曲」碟仙文本，就有適當(dāng)程度的了解。相對地說，如果物自身的知識必須來自「不要追問、不要思索」的指令，則我們寧可取「可被目前言說所及的『某事物』來替代那不可言說的『事物本身』」，因?yàn)樵诓豢裳哉f文脈下的『事物本身』顯然已經(jīng)是另一系統(tǒng)下的扭曲之物。而以人可以說的方式來說，我們既無法掌握也無法了解那個系統(tǒng)，因此我們最好不要用那種系統(tǒng)的方式提及它（譬如說它「很神秘」「超過人所能理解的向度」云云）。換言之，使我們敢于持續(xù)工作的信念是：在那種系統(tǒng)下的任何提及都不會比我們所使用的提及更為準(zhǔn)確；我們要用我們的工作為將來的準(zhǔn)確論述豎立一塊里程碑。

２．為什么我敢于宣稱：我們的講說論述「更為準(zhǔn)確」？我們的比較在哪里發(fā)生？首先，因?yàn)槲乙呀?jīng)先看出：傳說中的碟仙是被另一種講說論述所構(gòu)作而成，那種構(gòu)作方式就是刪略文本，使文本以殘缺的形貌呈現(xiàn)。用普通話來說，這就是一種隱瞞的表達(dá)技巧，讓聽話者因?yàn)槁牭降膬?nèi)容不全而不得盡解說話者的意思。碟仙的說話者除了是碟仙道具的設(shè)計(jì)者和道具上的文詞圖畫作者之外，還包括所有的傳話者在內(nèi)－就是使碟仙傳說得以不斷流傳的那些人，而我們自己也常常是其中的一份子！「我們」并不是指和碟仙傳話人對立的另一種人，我們和碟仙文本的產(chǎn)生系統(tǒng)本是同門同宗，因此我們也很容易經(jīng)驗(yàn)到傳話過程里曲折的隱瞞技巧（「誠」的問題因此而被提出）。我們原是那套系統(tǒng)之下的信徒，在不自覺的狀態(tài)下，經(jīng)常為它服務(wù)；但學(xué)問的態(tài)度使我們開始變化，我們因而變成涉足于另一系統(tǒng)的人。我們懷有兩種系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)，因此，我們一直是在作內(nèi)在的比較。學(xué)問的態(tài)度動用論述分析的方法，使我們可以開始提出問題－就是提出系統(tǒng)間的矛盾－然后說出比較的結(jié)果，而這種方法的持續(xù)使用則使我們發(fā)生批判的內(nèi)在比較（我們有時會把這樣的比較稱為arguing=對論，或self-reflection=自我反�。�。我們在系統(tǒng)間反復(fù)來去，且因此而作出我們的選擇－這就是「暫棲終點(diǎn)」的意思－這個批判比較的過程和文化的發(fā)展一樣，沒有確定的終點(diǎn)，所以，嚴(yán)格地說，「工作坊」一旦開始，應(yīng)該是沒有結(jié)束的。學(xué)問的態(tài)度如果停止，自我反省也會隨之而中止，那樣的話，就不會有人敢說哪一種講說論述是「更為準(zhǔn)確」了。

３．綜合以上的說法，我試作一個視覺的圖像來簡要表示本研究所包含的對論行動架構(gòu)：

研究者《對論行動速寫》↑

D3↓

學(xué)生經(jīng)驗(yàn)《綜合報告》↑

D2↓

工作坊經(jīng)驗(yàn)（學(xué)生、教師）《問答記錄》↑D1↓

既有的碟仙文本

在這個圖標(biāo)里，除了文字符號之外，還有四個為此圖示而制作的關(guān)系運(yùn)作符號，那就是「Dn」（即D1,D2,D3）、「↓」、「↑」及「」。它們所代表的意思翻譯出來分別是：

Dn=對論（右下角的數(shù)字一方面是指"發(fā)生的階序"，另方面則指"向下一階包含"的關(guān)系）↓=提問↑=產(chǎn)生論述=論述結(jié)果為

由此，再把整個圖標(biāo)譯為文字，那就是：「工作坊（的學(xué)生和教師）向碟仙文本提問，產(chǎn)生第一階對論D1，而其論述結(jié)果為《問答記錄》；學(xué)生向工作坊經(jīng)驗(yàn)提問，產(chǎn)生包含第一階對論的第二階對論D2，而其論述結(jié)果為《綜合報告》；研究者向?qū)W生經(jīng)驗(yàn)提問，產(chǎn)生包含第一階、第二階對論的第三階對論D3，而其論述結(jié)果為《對論行動速寫》�！笵2里含有學(xué)生的自省，而D3里則含有研究者（即教師）的自省，這就可以說明為何它們都可以叫做「批判的內(nèi)在比較」了。

以上的圖示還有利于為本研究的文本重寫任務(wù)作成摘要。碟仙文本原是一種被古代宗教系統(tǒng)所刪削的殘缺文本，而文本重寫的工作在本研究中就是指工作坊里的經(jīng)驗(yàn)重建，以及參與者們對此經(jīng)驗(yàn)的層層反省。重寫的文本里包含的可讀文件有學(xué)生和碟仙的《問答記錄》、學(xué)生各自撰寫的《綜合報告》、及研究者所作的《對論行動速寫》，不過，重寫的文本并不只是這些文件的總合－要加上被翻開來改寫的主體經(jīng)驗(yàn)才是。有這些重寫文本才能和殘缺文本放在同一個水平上互相比較。這意思是說：文本殘缺的意義既是在文化的傳承主體上看出來的，所以文本的改寫也唯在這些主體身上、在他們與文化的傳承經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生，才會有對等的意義。

總而言之，「重寫碟仙」的意義是在例示一種文化文本改寫的可能，當(dāng)然，我們在研究開始的階段即已了解：一方面，文化文本改寫的工作是個浩大的工程，少數(shù)人在范圍有限的題目內(nèi)參與，只能說是一種小規(guī)模的試驗(yàn)，另一方面，這種嘗試也沒有確定的標(biāo)準(zhǔn)可用以測量改寫成效的程度，只能說，這個研究的目的既在于讓改寫的工作能夠真實(shí)地啟動和發(fā)生，因而改寫的設(shè)計(jì)和改寫的演練本身即是一種發(fā)現(xiàn)啟動方法的過程。作為教師的研究者和共同參與的學(xué)生們在一定的關(guān)聯(lián)之下才能開始共同執(zhí)行這些設(shè)計(jì)和演練的行動，而他們合力完成的工作具有主體自覺的意義。這些意義不適合用靜態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)尺度衡量，但它本身就構(gòu)成文化論述的過程和下一步論述的題目。從這個意義來說，這項(xiàng)研究的根本期望是：它的所有論述成果都使下一步的論述有更堅(jiān)確的基礎(chǔ)，因而更容易發(fā)生。

【附注】

1.臺灣的心理學(xué)界一向以北美的心理學(xué)馬首是瞻，這是眾所周知的事實(shí)，但我們可以用文體的觀點(diǎn)把這個事實(shí)再看一遍：翻閱《中華心理學(xué)刊》、《中華心理衛(wèi)生學(xué)刊》、《教育心理學(xué)報》等等學(xué)術(shù)期刊，不難發(fā)現(xiàn)：所有的論文都緊緊跟隨著APA出版手冊的指示和格式寫作，少有矩和例外。在「本土心理學(xué)」的運(yùn)動開始推展之后，情況可能有些改變。但寫作體例格式的問題關(guān)鍵不只是format（體例格式）而是style（文體風(fēng)格），牽涉到寫作態(tài)度的問題，所以改變的可能性還必須在相當(dāng)根本之處繼續(xù)觀察。

2.這類檢討的文獻(xiàn)，就北美洲的學(xué)術(shù)史來說，在詮釋學(xué)、批判理論、社會建構(gòu)論等新典范入心理學(xué)領(lǐng)域之時，已經(jīng)有相當(dāng)多的累積。TsoiHoshmand（1989）對此有一篇詳盡的概覽和評論。她在文中把自然論－民族志方法（naturalistic-ethnographicparadigm）、現(xiàn)象學(xué)－詮釋學(xué)方法（phenomenological-hermeneuticalparadigm）和操縱學(xué)－高階文脈取向（cyberneticandotherhigh-contextparadigm）等三種方法論典范稱為心理學(xué)傳統(tǒng)實(shí)證主義和實(shí)驗(yàn)研究之外的代興研究典范（alternateresearchparadigms）。社會建構(gòu)論對當(dāng)代心理學(xué)的影響，主要的來源是PeterBergerandThomasLuckmann（1966）的力著TheSocialConstructionofReality，見Gergen（1985）。批判理論和心理學(xué)的結(jié)合，一方面是Frankfurt學(xué)派幾位領(lǐng)導(dǎo)人之重用Freud學(xué)說，譬如HerbertMarcuse（1966），JurgenHarbermas（1972），另方面則是批判心理學(xué)(CriticalPsychology)的發(fā)展，見VanIJzendoorn,M.H.&VanderVeer,R.(1984)及Tolman,C.W.&Maiers,W.(1991)。

3.中文的「研究」一詞可以用在極無邊際的語義范圍中。我曾經(jīng)見過一個手推車的攤販在路邊撿到一張成藥廣告，他說：「這要帶回去研究研究�！箾]有人會認(rèn)為他的措辭不當(dāng)。同樣的用法在政府官員回答新聞記者時也常有所聞，而我們很難知道他是什么意思。日常語言的語義浮泛至此，所以學(xué)術(shù)研究者要用「研究」這個字眼來指什么，難免要加以特別的說明。4.Myerhoff&Ruby(1982)說：那些第三人稱被動態(tài)的措辭法是要表現(xiàn)一種「未經(jīng)人類心智所碰觸的（自然）知識」，因此才能顯出「沒有作者的、無上權(quán)威的客觀性」(22)。Shotter(1989)則說：「在行為主義與／或?qū)嵶C主義的社會科學(xué)中使用第三人稱、被動態(tài)的語氣來說話，使它不能抓住被研究者之間重要關(guān)系的特征（也因此導(dǎo)致對他們的社會生活作錯誤的詮釋）；同時，它也把被研究者和研究他們的科學(xué)之間的倫理（和政治）關(guān)系的本質(zhì)都隱藏在背后。」(135)換言之，在這種科學(xué)文體里使用的被動態(tài)「第三人稱」其實(shí)是文法上的「非人稱」，作者在文中沒有發(fā)言權(quán)（因?yàn)樗�只能讓�?shù)據(jù)數(shù)據(jù)講話），即使要發(fā)言也只能用征引（citation）的方式，引述別人或自己過去發(fā)表的作品，將自身視為一個不在場的他人，因此，對于當(dāng)下發(fā)生的問題不能用對論（或叫做「論證」，arguementation）的方式去應(yīng)對；而在某些節(jié)骨眼上，我們眼見作者開始作確有必要的對論，但又受限于「不能讓第一人稱主體現(xiàn)身」的寫作規(guī)范，這時常見的一種尷尬的措辭，就是用「某某理論認(rèn)為」和「我們認(rèn)為」（這特別是指在單一作者的論文中）等模糊化的主體來作走私的發(fā)言。

5.個人宗教性的系列研究是指：宋文里、李亦園（1988），宋文里（1989），宋文里（1992)，宋文里（1993）等。

6.我在一個措辭學(xué)的研究中（宋文里，1993）曾經(jīng)說明：信不信或怕不怕的問題，不能只采用簡易自陳法的證據(jù)。真正的恐懼有更深刻的心理地層，常常會超過信仰者所能用以自我描述的語匯，而在其他不自知的語義脈絡(luò)之中顯露。譬如自認(rèn)的「不信者」，有時比其他人更害怕（也更相信）他自認(rèn)為不信之物。7.具體的理由是：「碟仙」問題并沒有學(xué)術(shù)性的參考文獻(xiàn)存在。由于本文重點(diǎn)不是作歷史考證，在這里只提出幾個消極的證據(jù)：幾部重要的中文辭書和百科全書上，有些根本不列「碟仙」條文，譬如《辭源》、《國語辭典》、《大辭典》、《中國百科大辭典》、《中國大百科全書》等，有些雖可以找到「碟仙」一辭的說明，但都只能模糊地提到來源或出處的文獻(xiàn)，譬如：《辭�！飞险f：碟仙是「民初即已流行我國之一種扶乩用具…」（p.3214），《漢語大辭典》上則說：「三十年代從歐洲傳入中國的一種類似扶乩的迷信活動…起初在廣東流行，一九三三年十傳至上海。魯迅《花邊文學(xué)．偶感》："三年以后，華北、華南同瀕危急，而上海卻出現(xiàn)了"碟仙"。"」（p.1077）。另外，在幾本有關(guān)扶乩、占卜之類術(shù)數(shù)的歷史或人類學(xué)研究文獻(xiàn)中，譬如：Loewe&Blacker（1981），Jordan&Overmyer（1986），Smith（1991）也都沒有片言只字提及「碟仙」。再舉另一類消極的證據(jù)：從美國哈佛大學(xué)的圖書查詢系統(tǒng)HOLLIS以及臺北的中央圖書館的書目查詢系統(tǒng)中，用title,keyword,subject查divination、占卜、扶乩，在所列出的全部資料中，也沒有任何一條是關(guān)于「碟仙」的著作。在通俗雜志上出現(xiàn)談?wù)摗傅�仙」的文字倒是隨處可見，舉幾個例子：周榮杰（1991）〈占卜在臺灣民間〉（下），臺南文化，31:207，有一段（252字）提及「觀碟仙」的風(fēng)俗，他說，這種風(fēng)俗「光復(fù)后曾經(jīng)在臺灣風(fēng)行一時」。另外有：官官（1984）〈家喻戶曉的碟仙〉，真相雜志，4:86-88，也是介紹碟仙風(fēng)俗兼敘述其靈異與危險的傳說，都是普通流傳的說法，這里頭自然也沒有學(xué)術(shù)討論的數(shù)據(jù)可供參考。

8.「起信」這字眼是取自《大乘起信論》。

9.這里的「肯定文化」是取自HerbertMarcuse在OneDimensionalMan（1964）一書中的用法。

10.這就是一九九一年的第一次「碟仙實(shí)驗(yàn)」，參加的學(xué)生共有九人，也都作了實(shí)驗(yàn)報告，其中有些材料在本文中將會引用。

11.當(dāng)時任職于中央研究院民族學(xué)研究所的張恭啟先生。

12.譬如Goodman(1972)的SpeakinginTongues,Malony&Lovekin的Glossolalia,以及Lewis(1989)的EcstaticReligion。

13.這位學(xué)生是王志弘，清華大學(xué)社會人類學(xué)研究所九一級畢業(yè)。當(dāng)時他就讀碩士班三年級。14.這段文字系摘錄自天霖佛壇發(fā)行的《圣訓(xùn)》，民國七十八年十二月二十四歲次己巳十一月二十七日，第三十一行至第三十七行。15.我們很快就在「見賢不難見賢不齊為難」一句里發(fā)現(xiàn)明顯的修辭錯誤：「見賢不齊為難」應(yīng)作「見賢思齊為難」。而這種錯誤的發(fā)生顯然是對古代經(jīng)典書寫風(fēng)格一知半解而又裝模作樣的學(xué)習(xí)結(jié)果。16.我采用的「學(xué)問態(tài)度」一詞是和現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)里所批判的「自然態(tài)度」（naturalattitude）相對的用法（請參Valle,King&Halling,1989:10-11），這和心理測量學(xué)上常用的「態(tài)度」一詞意思不同�！笇W(xué)問態(tài)度」在本文中作為一個特定的術(shù)語使用，也和俗話所說的「有學(xué)問、沒學(xué)問」迥不相干。

17.PaulRicoeur（1971/1991:106）曾把「文本」定義為"(A)nydiscoursefixedbywriting",就是把討論的對象限定在書寫文本上。心理學(xué)的對象既是人類的種種行動，所以不可能自限于書寫文本，而必須把文本的概念擴(kuò)充至行動文本，換句話說，就是把整個意義世界都讀成文本。IanParker（1992:6-7）則說："Textsaredelimitedtissuesofmeaningreproducedinanyformthatcanbegivenaninterpretivegloss.""Alloftheworld,whenithasbecomeaworld

understoodbyusandsogivenmeaningbyus,canbedescribedasbeingtextual."他自承，這樣的觀點(diǎn)系源自Derrida，我的體會和用法也接近于此。PaulRicoeur后來也以另一種方式把行動論述視為可讀的文本，見他同年發(fā)表的另一篇文章（Ricoeur,1971/1991:144-167）。18.用這種二分法所提的問題，在學(xué)術(shù)研究的傳統(tǒng)中也可發(fā)現(xiàn)。譬如Hyman(1985)的歷史回顧，檢查了十九世紀(jì)中葉以來的眾多parapsychology文獻(xiàn)。其中包含的研究項(xiàng)目有各色各樣的靈異現(xiàn)象（psi）。他在結(jié)論中說：「擁護(hù)者和批評者雙方都陷入虛假二分法（False

Dichotomy）之中。雙方都假定：他們提出的證據(jù)要不就證實(shí)了靈異現(xiàn)象，要不就證明那些東西只是騙局或低能者的玩意。各個新世代的研究者所提的證據(jù)雖有些改變，但虛假二分法的缺陷則仍持續(xù)至今�！梗╬.90）

19.這里所說的「無知」不是指愚昧，而是指：在窮盡了知的可能之后所能維持的學(xué)問態(tài)度。這種態(tài)度雖在兩千五百多年前就曾被孔子說了出來，但他的說法并沒有變成我們的普通的語法。在常識的層面上，這是難以理解的，即對很多專習(xí)哲學(xué)的生徒，也恐怕一直是個困難的課題。Husserl的存而不論之說，變成一種專業(yè)哲學(xué)的方法，其中反映的應(yīng)是「不知」作為一種「學(xué)問態(tài)度」有其困難。Wittgenstein（1961）的沉默則甚至被視為更困難的神秘主義。20.論述分析是心理學(xué)將語言轉(zhuǎn)變?yōu)槠鋵ο蟮母魇铰窂街�中最基進(jìn)的轉(zhuǎn)向之一。這些轉(zhuǎn)向的代表者和他們的代表作有：KennethGergen(1973,1982,1985,1991),RomHarre(1979,1983,1986,1992),JohnShotter(1975,1984,1990,1993),MichaelBillig(1982,1987),Potter&

Wetherell(1987),IanParker(1989,1992),Parker&Shotter(1990)等。最近的代表性期刊則是1990年七月創(chuàng)刊的Discourse&Society。Parker(1992:xii)認(rèn)為心理學(xué)的這些轉(zhuǎn)向都受到幾位后結(jié)構(gòu)主義思想家的影響，譬如：RolandBarthes,JacqueDerrida,MichelFoucault,

Jean-FrancoisLyotard。我在這里對這些轉(zhuǎn)變只能點(diǎn)出一個梗概，無法作完整的交待，只望專門的評介會在中文的心理學(xué)學(xué)術(shù)史論著中出現(xiàn)。21.Tiryakian(1972)對于秘教和靈異文化的解釋是：「靈異知識的核心就在于它要隱藏于公共流傳（的體制）之外，也要隱藏于俗人或未入教者之外�！梗╬.500）特別值得注意的是，這里所謂的「隱藏」，其實(shí)已先肯定了靈異世界的他世存在，因此而能在此世中做公然的隱藏；而所謂的「俗人」和「未入教者」則是以秘教信仰圈內(nèi)人的觀點(diǎn)所定義的外人。換言之，秘教和靈異文化中帶有一種特別的排外性，這種公然流傳卻又內(nèi)涵著排外性的文化在知識的觀點(diǎn)看來，就不免要說它具有「排斥厘清」和「逃避解釋」的撲朔迷離本色。

22.這是霸權(quán)侵入后的活動場域，如同Barthes(1972)在他的Mythologies一書中所在在點(diǎn)明的。

23.「實(shí)驗(yàn)」一辭的意義，甚至已經(jīng)被新的研究典范所改寫。Moghaddam&Harre(1992:22-38)在所謂「第二次認(rèn)知革命」（thesecondcognitiverevolution,Harre,1992:5-7）之下的改寫是把實(shí)驗(yàn)看成一種即興劇場（encyclema），在劇場中所發(fā)生的各種行為，不是研究者所能完全操控，但正因如此，研究的目的就不只在于觀察行為的傾向、證明行為的原因，而在于引發(fā)研究主題所指向的即興演出行為。實(shí)驗(yàn)室里的行為具有不確定性的事實(shí)，正好為研究者提供了關(guān)于研究對象之必須「在地認(rèn)辨的態(tài)度」（locallyrecognizableattitudes）反應(yīng)，使研究的目的在于學(xué)習(xí)關(guān)于對象的活知識，因而使實(shí)驗(yàn)者不再孜孜地尋找普世性的態(tài)度傾向原則。這個意思的「實(shí)驗(yàn)室」和本文的「工作坊」很接近。24.請參看注7與注19。

25.Freud(1899:301)曾用screenmemory（屏幕記憶）的說法來解釋兒童的記憶扭曲現(xiàn)象。其中有一個意思是說：兒童對過去經(jīng)驗(yàn)的記憶影像中，有許多像是從旁觀者的角度所見，這和當(dāng)事者本人的視角不同，顯然是把聽過的（大人的）回憶經(jīng)過加工而登錄為自己的記憶。26.關(guān)于鬼神語義的混淆，我在一九九三年完成的一個研究計(jì)劃就是針對此一問題而作了一種可能的辨別。在其中，我也把「碟仙」和「神」、「鬼」的情感意義（affectivemeaning）作了一番比較。請參看宋文里（1993）。

27.JeanPiaget,TheChild"sConceptionoftheWorld.NewYork:Harcourt,Brace.,1929.關(guān)于「運(yùn)動」的問題，在其第六章：「生命」的概念里，畢亞杰向一個七歲半的小孩問道：「月亮是活的嗎？」小孩答：「是，因?yàn)樗鼤�動�！梗╬.200）

28.Gilbert(1991:107-119）對于相信的機(jī)制有一篇出色的討論。他取用兩種模式（一是Spinozan一是Cartesian）來比較兩個階段（即representation和assessment）的訊息處理。后者把聽懂了之后的訊息分成接納和拒絕兩個管道分類，前者則把聽懂和接納視為第一階段，而第二階段的工作則在于區(qū)分出可確認(rèn)者和應(yīng)拒絕者。Gilbert認(rèn)為Spinozan模式較能解釋懷疑的機(jī)制，他的理由是說：對于實(shí)征數(shù)據(jù)，人總是比較容易接納既有的訊息，而對于同樣訊息的懷疑則是經(jīng)過較多的思考之后才能表現(xiàn)。相信比懷疑容易，即在語言學(xué)的證據(jù)中也可看出：對既有訊息的拒斥字眼總是比接納字眼要更為復(fù)雜。29.這句譯文另參H.F.Stewart的譯本。（Pascal,1950:121）30.Giorgi（1981）曾說：「我的印象是：一旦人文心理學(xué)的創(chuàng)立者這一代過去之后，這個運(yùn)動也會隨之消逝�！梗╬.21）Tolman（1991）在回顧心理學(xué)的抗議運(yùn)動時也說：「在一段狂風(fēng)驟雨似的激進(jìn)宣稱之后，人文心理學(xué)對于心理學(xué)主流的題材和方法幾乎都沒留下可見的影響�！梗╬.2）他對于所謂的「心理學(xué)主流」有一番批判的界定，在此并不是為這個「主流」辯護(hù)的意思，而是要說：人文心理學(xué)的激進(jìn)方式不夠徹底，因此不能發(fā)生根本的影響。

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