《宗教生活的基本形式》

　　埃米爾·涂爾干(Emile Durkheim 1858-1917)

　　[本書精要] 法國著名社會(huì)學(xué)家阿隆說：“這一本書無疑是最重要、最深刻、最具有獨(dú)創(chuàng)性的著作。同時(shí)，在我看來也是作者的靈感表達(dá)得最清楚的一本書”。

　　《宗教生活的基本形式》是涂爾干(其生平簡介請參看前面有關(guān)部分)生前完成的最后一本重要著作，上個(gè)世紀(jì)法國著名社會(huì)學(xué)家阿隆說：“這一本書無疑是最重要、最深刻、最具有獨(dú)創(chuàng)性的著作。同時(shí)，在我看來也是作者的靈感表達(dá)得最清楚的一本書”[①]。該書一方面繼續(xù)貫徹了涂爾干的社會(huì)學(xué)主義的傳統(tǒng)，但另一方面又標(biāo)志著其學(xué)術(shù)生涯的重要轉(zhuǎn)折。同早期的兩部著作《社會(huì)分工論》和《自殺論》相比，作者的研究重心從物質(zhì)性的社會(huì)事實(shí)(如法律和自殺率等)轉(zhuǎn)移到非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)即宗教上來，或者說從外在的強(qiáng)制性力量轉(zhuǎn)向個(gè)人內(nèi)部。在這部著作中，涂爾干主要運(yùn)用了人類學(xué)家對于一些原始部落所作田野研究(或?qū)嵉匮芯?的資料。他深信，在一個(gè)簡單的原始社會(huì)中，比在一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)中，更易獲得對宗教本質(zhì)的洞悉。不過，他研究原始宗教，并不是對其本身有什么獨(dú)特興趣，他的真正目的是為了更好地說明現(xiàn)代社會(huì)中的宗教以及其他的社會(huì)現(xiàn)象。

　　一、 作品內(nèi)容概述

　　涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中沿用了他在《社會(huì)分工論》、《自殺論》等重要著作的基本思路，首先是對所研究的對象下定義，然后批駁前人的有關(guān)解釋，接著系統(tǒng)地描述和分析研究對象的起源、性質(zhì)和功能，最后在全書將要結(jié)束的時(shí)候，再對所研究的現(xiàn)象作一番真正社會(huì)學(xué)的解釋。全書除了開篇的導(dǎo)言和最后的結(jié)論以外，一共分為三卷：第一卷名為“先導(dǎo)問題”，含4章，主要討論宗教的基本概念與定義，以及研究圖騰制度的意義;第二卷名為“基本信仰”，含9章，主要討論圖騰信仰的性質(zhì)與起源，以及靈魂、精靈和神的觀念;第三卷名為“主要儀式態(tài)度”，含5章，主要討論消極膜拜與積極膜拜的功能，以及禳解儀式與神圣觀念的關(guān)系和性質(zhì)。

　　(一)研究的主題和核心觀點(diǎn)

　　在《宗教生活的基本形式》的導(dǎo)言部分，涂爾干明確交代了全書的主題：首要的是分析研究已知的最原始、最簡單的宗教，用以確定宗教生活的基本形式;其次探討思想和范疇的基本概念的起源(其實(shí)它們都源于宗教或社會(huì))，對知識理論進(jìn)行重新闡釋。所謂已知的最原始的宗教，必須滿足兩個(gè)條件：首先，應(yīng)該能在組織得最簡單的社會(huì)中找到它：其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能對它作出解釋。涂爾干指出，研究古老的宗教，絕不是為了對它的奇罕獨(dú)特之處夸夸其談，聊以自慰，而是因?yàn)樗�看起來比別的宗教更適合理解人的宗教本性，更便于展示出人性的本質(zhì)的、永恒的方面。事實(shí)上，社會(huì)學(xué)同所有實(shí)證科學(xué)一樣，它所要解釋的是與我們近在咫尺并能夠?qū)ξ覀兊挠^念和行為產(chǎn)生影響的實(shí)現(xiàn)的實(shí)在，它關(guān)心的是當(dāng)今的人。[②]也就是說，研究原始宗教的最終目的，還是為了理解現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人的特征，把握當(dāng)今人與社會(huì)的關(guān)系。

　　原始宗教不僅可以幫助我們分解宗教的組成要素，而且還具有方便解釋的巨大優(yōu)點(diǎn)。與一般宗教相比，原始宗教滿足了同樣的需要，扮演著同樣的角色，取決于同樣的原因，能夠很好地將宗教生活的本性展現(xiàn)出來。就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真實(shí)的而不是虛假的，它們都是對既存的人類條件作出的反應(yīng)。最野蠻和最古怪的儀式，以及最奇異的神話，都傳載著人類的某些需要以及個(gè)體生活或社會(huì)生活的某個(gè)方面。“信仰者用以證明這些儀式和神話的理由也許(或通常)是錯(cuò)誤的，但真正的理由并非不存在，去發(fā)現(xiàn)這些理由正是科學(xué)的職責(zé)。”[③]涂爾干進(jìn)而給出了他的總結(jié)論：宗教明顯是社會(huì)性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn);儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)。[④]范疇基本上是集體表現(xiàn)，它們最先展現(xiàn)的就是群體的心理狀態(tài);范疇?wèi)?yīng)該取決于創(chuàng)建群體和組織群體的方式，取決于群體的形態(tài)，取決于它的宗教、道德和經(jīng)濟(jì)制度。集體表現(xiàn)是廣泛合作的結(jié)果，它不僅延展到了空間，也延展到了時(shí)間;各種各樣的心靈聯(lián)合、結(jié)合和組合起來，構(gòu)成了它們的觀念和情感，構(gòu)成了這些表現(xiàn);對這些表現(xiàn)來說，它們是由世世代代的經(jīng)驗(yàn)和知識長期積累而成的。這樣，有一種特殊的智識活動(dòng)便聚集在了集體表現(xiàn)中，使之與個(gè)體表現(xiàn)相比，具有無限的豐富性和復(fù)雜性。社會(huì)是自成一體的實(shí)在，具有自己的獨(dú)特性質(zhì)，表達(dá)這種性質(zhì)的表現(xiàn)也與純粹的個(gè)體表現(xiàn)具有完全不同的內(nèi)容，社會(huì)表現(xiàn)將某些東西加在了個(gè)體表現(xiàn)之上。個(gè)體從屬于社會(huì)，他的思考和行動(dòng)超越了自身。[⑤]這里，涂爾干貫徹了他的社會(huì)學(xué)主義的基本原則，展示了其知識社會(huì)學(xué)的重要思想：時(shí)間、空間、類別、原因或人格等觀念均是由社會(huì)因素構(gòu)成的，都有著社會(huì)的起源。他認(rèn)為他的理論觀點(diǎn)吸收了經(jīng)驗(yàn)論和理性論這兩種對立理論的各自優(yōu)點(diǎn)，同時(shí)又祛除了兩者的不當(dāng)之處。

　　(二)宗教的本質(zhì)和起源

　　1、宗教的定義和要素

　　在界定宗教概念時(shí)，涂爾干主張首先擺脫所有成見，摒棄那種視宗教為對“超自然力”或神靈的信仰的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。他指出，對自然和神靈的崇拜只是宗教的表現(xiàn)形式，宗教的根本特點(diǎn)和真正本質(zhì)在于它將世界區(qū)分為神圣事物和世俗事物，其中神圣事物被賦予禁忌性和權(quán)威性，又是人們愛和理想的寄托;世俗事物則與人們的日常生活情感聯(lián)系在一起，相對于神圣事物，它是卑下的、現(xiàn)實(shí)的和個(gè)人的。無論何時(shí)何地，神圣事物與凡俗事物都被人們看作是互不相同的兩大類別，就好比迥然不同的兩個(gè)世界，在這兩個(gè)不同世界發(fā)生作用的力量也是完全不同的。神圣事物不僅受到了禁忌的保護(hù)，同時(shí)也被禁忌隔離開來;凡俗事物是實(shí)施這些禁忌的對象，它們必須對神圣事物敬而遠(yuǎn)之。[⑥]涂爾干進(jìn)而給出如下定義：“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為‘教會(huì)’的道德共同體之內(nèi)”[⑦]。他將神圣性視為宗教的根本屬性，把與神圣事物有關(guān)的信仰和儀式視為宗教的第一構(gòu)成要素。信仰是輿論的狀態(tài)，由各種表現(xiàn)構(gòu)成，宗教信仰表達(dá)了神圣事物的性質(zhì)、神圣事物之間及其與世俗事物之間的關(guān)系;儀式則是某些明確的行為方式，宗教儀式規(guī)定了人們在神圣事物面前應(yīng)該具有怎樣的行為舉止。宗教的第二個(gè)構(gòu)成要素是教會(huì)，即由具有共同信仰和儀式的人所結(jié)合而成的道德共同體。它使宗教和一般巫術(shù)區(qū)分開來。構(gòu)成宗教的這兩個(gè)要素缺一不可，“宗教觀念和教會(huì)觀念是不可分離的，宗教明顯應(yīng)該是集體的事物”[⑧]。

　　真正的宗教信仰總是某個(gè)特定集體的共同信仰，這個(gè)集體不僅宣稱效忠于這些信仰，而且還要奉行與這些信仰有關(guān)的各種儀式。這些儀式不僅為所有集體成員逐一接受;而且完全屬于該群體本身，從而使這個(gè)集體成為一個(gè)統(tǒng)一體。每個(gè)集體成員都能夠感到，他們有著共同的信念，他們可以借助這個(gè)信念團(tuán)結(jié)起來。集體成員不僅以同樣的方式來思考有關(guān)神圣世界及其與凡俗世界的關(guān)系問題，而且還要把這些共同觀念轉(zhuǎn)變成為共同的實(shí)踐，從而構(gòu)成了社會(huì)，即人們所謂的教會(huì)。事實(shí)上，已有歷史中不存在沒有教會(huì)的宗教。不管人們在什么地方觀察宗教生活，都會(huì)發(fā)現(xiàn)有一個(gè)確定的群體作為宗教的基礎(chǔ)。甚至某些所謂的私人膜拜，例如家族膜拜或行會(huì)膜拜，也都可以滿足這個(gè)條件。宗教膜拜總是通過某個(gè)群體、家庭或行會(huì)來施行的。而且，這些特殊的宗教往往只是一種更普遍的、無所不包的宗教的特殊形式，屬于某個(gè)規(guī)模較大的教會(huì)的分支。與此相比，巫術(shù)就全然不同了。雖然巫術(shù)信仰也常常帶有普遍性，可能在廣大民眾中傳播開來，擁有許多追隨者。但這并沒有使所有的巫術(shù)的追隨者結(jié)合起來，也沒有使他們聯(lián)合成群體，過一種共同的生活。并不存在巫術(shù)教會(huì)。巫師與請教他的個(gè)體之間，就像這些個(gè)體之間一樣，并不存在一條持續(xù)的紐帶，可以使這些個(gè)體成為同一道德共同體的成員，可以使之與那些信奉同一個(gè)神、遵行同一種膜拜的道德共同體相媲美。巫師的公開活動(dòng)，也沒有在他與有求于他的人之間建立更正式、更持久的聯(lián)系。[⑨]

　　2、宗教的起源和本質(zhì)

　　涂爾干指出，人和自然現(xiàn)象本身并不具有神圣性，宗教的神圣性信仰只能來源于群體生活。當(dāng)人們將原來沒有什么特定意義的事物，根據(jù)它的使用價(jià)值或某種內(nèi)在屬性賦予其神圣性時(shí)，類似宗教的信仰便產(chǎn)生了。他提出了一個(gè)不同凡響的見解：宗教不僅是社會(huì)的產(chǎn)物，它實(shí)際上就是被神化的社會(huì)。換言之，宗教的本質(zhì)是對集體力量、對社會(huì)的崇拜。涂爾干通過對澳大利亞阿蘭達(dá)(Arunta)部落圖騰制度的考察，分析了宗教的起源。圖騰即用來命名氏族集體的物種，它被視做氏族非同尋常的親屬，對每一個(gè)氏族成員都有特別重要的意義。人們相信圖騰包含本氏族與眾不同的特征，是形成各種習(xí)俗的原因。每個(gè)氏族都擁有自己獨(dú)特的圖騰，同一個(gè)部落內(nèi)的兩個(gè)不同氏族不能共用一個(gè)圖騰。在絕大多數(shù)情況下，作為圖騰的對象要么屬于動(dòng)物界，要么屬于植物界，而且尤以前者為多，非生命體則十分罕見。圖騰是氏族的庇護(hù)者，作為集體標(biāo)簽，它具有明顯的宗教性，被用于宗教儀典的過程中，是禮拜儀式的一部分，并受到人們的膜拜。事實(shí)上，圖騰與事物的圣俗之分有關(guān)，它就是一種典型的圣物。[⑩]但是，圖騰不是動(dòng)物或植物崇拜，“倘若我們僅僅把圖騰制度還原為一種動(dòng)物崇拜或植物崇拜，那么我們所看到的不過是它的皮毛，甚至?xí)�誤解它的真實(shí)性性質(zhì)。”[11]而且，引人注意的是，圖騰的對象往往是一些非常卑微的、或者至少是與人平等的動(dòng)物或植物，如澳洲常見圖騰名單上就有蜥蜴、毛蟲、老鼠、螞蟻、青蛙、火雞、鯛魚、李樹、鸚鵡等，[12]它們的客觀屬性本身顯然不能給人留下強(qiáng)烈、深刻的印象，進(jìn)而使人產(chǎn)生與宗教密切相關(guān)的敬畏感和神圣感。這意味著圖騰可能只是一種象征物，人們真正膜拜的則另有他物。

　　在涂爾干看來，人們的膜拜中心并非動(dòng)物或植物本身，“膜拜實(shí)際上另有中心。最圣潔的其實(shí)是這種植物或動(dòng)物的形象表現(xiàn)、圖騰標(biāo)記以及各種符號。所以，在這些標(biāo)記中才能找到宗教性質(zhì)的源泉，而它們所表現(xiàn)的實(shí)物只不過是沾沾光罷了。”[13] 圖騰不僅是一個(gè)名字，更是一種標(biāo)記。作為一種符號，它是對另外某種東西的有形的表達(dá)，并在氏族宗教生活中發(fā)揮著重要功能。對此，涂爾干精辟地分析到，這種符號所表達(dá)的分明是兩類不同的事物：“首先，它是我們稱之為圖騰本原或者神的外在可見的形式。但是其次，它也是一種名為氏族的確定社會(huì)的符號。它是氏族的旗幟，是每個(gè)氏族把自己和其他氏族區(qū)分開來的記號，是氏族個(gè)性的可見標(biāo)志，是人、獸、物等等任何名目的氏族成員都帶有的標(biāo)記。……因此，氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的東西。是氏族被人格化了，并被以圖騰動(dòng)植物的可見形式表現(xiàn)在了人們的想象中。” [14]涂爾干認(rèn)為，正是阿蘭達(dá)的氏族組織形式和外婚制形式?jīng)Q定了他們獨(dú)特的圖騰崇拜;反過來，這種圖騰崇拜又影響了他們的氏族組織和外婚制形式。在阿蘭達(dá)的圖騰崇拜中某些動(dòng)植物被視為神圣的，是氏族的象征，在原始人的眼中常常具有超凡的力量。這些被視為圖騰的動(dòng)植物本身并不是圖騰崇拜的來源，它們只是那個(gè)真正來源即氏族的象征。由于氏族是已知的最簡單的社會(huì)組織，與其密切相關(guān)的圖騰制度就是最原始的宗教。事實(shí)上，圖騰制度不是關(guān)于動(dòng)物、人或者圖像的宗教，而是關(guān)于一種匿名的和非人格的力的宗教。這種力又叫宗教力，是一種在人們之外存在著支配他們同時(shí)又支持他們的力，它也是氏族集體的力，具有物質(zhì)的和道德的屬性。

　　那么，具體地講，這些圖騰崇拜又是如何形成的?對此涂爾干作了進(jìn)一步的分析。在原始社會(huì)中，人們在共同勞動(dòng)和共同慶賀活動(dòng)中，逐漸形成了強(qiáng)烈的集體意識，原始圖騰和原始宗教就是從這種集體生活和集體意識中產(chǎn)生的。涂爾干認(rèn)為當(dāng)集體生活本身極度緊張，使得社會(huì)處于激動(dòng)人心的狀態(tài)時(shí)，通常社會(huì)就會(huì)去創(chuàng)造神或宗教。在集體歡騰中，人們達(dá)到了極度亢奮狀態(tài)，感到自己被某種強(qiáng)大的力量支配著，不能自持、喪失了往日的自我，強(qiáng)烈的情感通過大聲的叫喊、夸張的動(dòng)作和共同的姿態(tài)表達(dá)出來，他們相信自己已經(jīng)擺脫了了孤獨(dú)、單調(diào)、萎靡和沉悶的日常生活世界，進(jìn)入了一個(gè)使他們興奮得發(fā)狂并發(fā)生質(zhì)變的、充滿奇特力量的另一個(gè)世界，這是一個(gè)與凡俗世界完全不同的神圣世界。[15]可以說，宗教的觀念就誕生于這種歡騰的社會(huì)環(huán)境，誕生于這種歡騰本身，此時(shí)宗教力得到充分的展示。由于這種作用普遍、方式隱蔽的力在人們心中只能用圖騰這種比較直觀、具體的形式加以表現(xiàn)，因而圖騰標(biāo)記就宛如神的可見的軀體，成為一種圣物并受到膜拜，不過，人們真正崇拜的則是圖騰標(biāo)記所象征的宗教力或社會(huì)力量。

　　依據(jù)涂爾干的觀點(diǎn)，一般來說，集體情感只有固著于某種物質(zhì)對象，它本身才能夠被意識到，而且通過這一方式，集體情感因此分享了那一事物的本質(zhì)，而事物也相應(yīng)地分享了它的本質(zhì)。正是因?yàn)樵�始人對氏族的集體力量懷著恐懼和膜拜的心理，同時(shí)氏族又是太過復(fù)雜、難以把握的實(shí)體，所以他們才會(huì)以某種動(dòng)物或植物這種物質(zhì)化的表象來代替氏族這個(gè)集體的精神或力量。“宗教力只是群體在群體成員中所激起的情感，但是這種感情已經(jīng)被投射到了體驗(yàn)它們的意識的外部，并且被對象化了。為了對象化，他們被固定在某種客體上，于是這些東西就變得神圣了，但其實(shí)，任何事物都可以滿足這一功能。”[16]事實(shí)上，各個(gè)氏族往往把它集會(huì)的慣用地點(diǎn)附近最常見的動(dòng)物或植物作為其圖騰標(biāo)志。這樣，涂爾干就在他所認(rèn)為的最原始的宗教——圖騰崇拜和同樣原始的社會(huì)組織形式——氏族之間，建立起對應(yīng)關(guān)系。即原始圖騰崇拜的對象不過是一種抽象力量的象征，它就是氏族社會(huì)本身。概而言之，任何宗教信仰的對象，任何神，實(shí)質(zhì)上都不過是統(tǒng)治人的社會(huì)力量的化身。宗教意識產(chǎn)生的真實(shí)根源是社會(huì)環(huán)境，所謂“神”不過是社會(huì)力量的一種人格化身。

　　在涂爾干看來，既然社會(huì)是宗教的來源而不是相反，那么，宗教的式微就不一定預(yù)示著社會(huì)的衰落。因此，解決現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的藥方不是去恢復(fù)宗教昔日的輝煌，而是正本清源，提倡以尊重社會(huì)為基礎(chǔ)的公民道德，實(shí)現(xiàn)社會(huì)的團(tuán)結(jié)和整合。

　　(三)宗教的社會(huì)功能

　　涂爾干認(rèn)為宗教和社會(huì)之間存在一種緊密的相互依賴關(guān)系。一方面，宗教的經(jīng)驗(yàn)和神圣的觀念是集體生活的產(chǎn)物，另一方面，宗教的信仰和儀式強(qiáng)化集體生活所依賴的社會(huì)聯(lián)系。在早期著作中，他強(qiáng)調(diào)宗教、集體意識等社會(huì)事實(shí)對個(gè)人的外在強(qiáng)制作用，在《宗教生活的基本形式》中，他所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了個(gè)人實(shí)際創(chuàng)造和內(nèi)化社會(huì)事實(shí)(規(guī)范、價(jià)值等)的過程，承認(rèn)社會(huì)其實(shí)也可以從個(gè)人的內(nèi)部發(fā)揮他們的控制作用。他認(rèn)為，宗教能將人們的活動(dòng)置于一種神圣的意義體系中，把集體意識內(nèi)化于個(gè)人意識中，使人們感到對社會(huì)規(guī)范的服從不是強(qiáng)迫性的，而是自覺自愿的，從而加強(qiáng)了集體意識的社會(huì)整合功能。“無論什么樣的膜拜儀軌，都不是無意義的活動(dòng)或無效果的姿態(tài)。作為一個(gè)事實(shí)，它們表面上的功能是強(qiáng)化信徒與神之間的歸附關(guān)系;但既然神不過是對社會(huì)的形象表達(dá)，那么與此同時(shí)，實(shí)際上強(qiáng)化的就是作為社會(huì)成員的個(gè)體對其社會(huì)的歸附關(guān)系。”[17]在任何地方，宗教利益都不過是社會(huì)利益和道德利益的象征形式。

　　在涂爾干看來，相對于教義部分，宗教的集體儀式活動(dòng)可能更重要一些。宗教儀式與宗教信仰、宗教教義一樣是集體意識神圣性的體現(xiàn)，它以一種共同的目標(biāo)把人們團(tuán)結(jié)在統(tǒng)一的社會(huì)活動(dòng)中，并持續(xù)地強(qiáng)化人們的信仰、情感和道德責(zé)任，從而促進(jìn)社會(huì)的整合。涂爾干主要分析了三類宗教儀式體系：消極膜拜、積極膜拜和禳解儀式。在他眼里，宗教尤其是宗教儀式的社會(huì)功能體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：①個(gè)人最初是通過宗教儀式加入集體生活的，正是通過宗教的禁忌制度，個(gè)人習(xí)得了對自我行為的約束進(jìn)而適應(yīng)社會(huì)生活。②宗教儀式有助于社區(qū)的整合與團(tuán)結(jié)，維護(hù)了社會(huì)的秩序和穩(wěn)定，它是社會(huì)群體有規(guī)則地自我肯定的手段，通過定期舉行的聚會(huì)，群體成員的共同信仰被重新喚起并得到鞏固。③宗教儀式能夠使群體的傳統(tǒng)代代相傳，一個(gè)群體的神話就是該群體共同的信仰體系，通過記憶而形成的傳統(tǒng)體現(xiàn)了社會(huì)借以體現(xiàn)人與世界的方式，它是一種道德體系、一種宇宙論，也是一部歷史。④宗教儀式具有催人振奮的作用，在個(gè)人遭遇不幸和危機(jī)的時(shí)候能夠給人以精神和道德上的支持，幫助他減輕痛苦。涂爾干說：“宗教的功能就是促使我們?nèi)バ袆?dòng)，幫助我們生活下去。通過與神的溝通，信仰者不僅能夠看到非信仰者所忽視的新的真實(shí)，而且他也更加堅(jiān)強(qiáng)了”[18]。⑤宗教產(chǎn)生了社會(huì)所有最本質(zhì)的方面，幾乎所有的重大的社會(huì)制度都起源于宗教，宗教力就是人類的力量和道德的力量，宗教生活集中表達(dá)了整個(gè)集體生活，“宗教反映著社會(huì)的所有方面，甚至是最卑鄙無恥、最令人生厭的方面，任何東西都可以從宗教中找到”[19]。⑥宗教意識的形成對人類思維能力的發(fā)展具有重大的促進(jìn)作用。宗教通過對神圣世界的想象和神秘教義的理解，提供了抽象思維萌發(fā)的可能性。作為這種抽象思維發(fā)展的結(jié)果，便是概念、分類乃至科學(xué)理論的產(chǎn)生。“思想的基本范疇，因而也包括科學(xué)的基本范疇都起源于宗教”[20]。

　　(四)知識社會(huì)學(xué)

　　在《宗教生活的基本形式》這部杰作中，涂爾干還闡述了他的知識社會(huì)學(xué)的重要思想。他明確指出，不僅宗教信仰來自社會(huì)，而且知識和思維本身都不過是社會(huì)的某種反映。不論是語言還是概念，都是社會(huì)的創(chuàng)造物。

　　1、概念

　　就思維的基本概念或范疇而言，它們既不是來源于個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，也非源自超驗(yàn)的“神啟”，而是來源于人類的集體生活，并且反映社會(huì)的結(jié)構(gòu)。比如，時(shí)間概念的產(chǎn)生以原始人的社會(huì)生活節(jié)奏為基礎(chǔ)，空間概念來自于并反映了一個(gè)特定地理區(qū)域內(nèi)社會(huì)成員的空間分布，等級概念以群體內(nèi)的社會(huì)分化為基礎(chǔ)，力量概念也是從人們的社會(huì)生活的經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生的。在日常生活中，我們借以思維的概念體系都是通過我們母語中的詞匯表達(dá)出來的，每個(gè)詞語轉(zhuǎn)達(dá)一個(gè)概念。概念既是相對不變的，同時(shí)也是普遍的，或者至少可以成為普遍的。本質(zhì)上，概念是一種非個(gè)人的表現(xiàn)，它不帶任何特殊心靈的標(biāo)記，人類的智識只能通過概念才能進(jìn)行溝通。個(gè)人的感覺與他的機(jī)體、他的人格緊密聯(lián)系在一起，不可能從他的意識傳送到別人的意識中去。概念之所以比感覺和意象更具有穩(wěn)定性，是因?yàn)榧�體表現(xiàn)要比個(gè)體表現(xiàn)更加穩(wěn)定�？傊�，概念具有很強(qiáng)的社會(huì)性，它通過社會(huì)形成和傳遞;它是對社會(huì)狀態(tài)的轉(zhuǎn)述，是屬于整個(gè)社會(huì)群體的，是集體的表現(xiàn)。“而無可爭議的是，語言及其所轉(zhuǎn)達(dá)的概念體系乃是集體努力的成果。語言所表達(dá)的，即是社會(huì)作為一個(gè)整體借以表現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的方式。因此，形形色色的語言要素所對應(yīng)的觀念就是集體表現(xiàn)”[21]。涂爾干指出，概念表達(dá)了社會(huì)用以表現(xiàn)事物的方式，因此它是與人性相伴而生的。“一個(gè)不用概念進(jìn)行思維的人，不能算作人，因?yàn)樗�不是社�?huì)存在。如果只剩下個(gè)人感覺的話，他與動(dòng)物就沒有什么區(qū)別了。”[22]

　　2、分類

　　分類作為一種基本的思維形式，明顯起源于集體生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)。人們是以社會(huì)的形象來認(rèn)知和想象世界的，他們首先對自己及其所屬群體進(jìn)行分類，然后把這種劃分群體的辦法運(yùn)用到對宇宙間一切事物的分類。涂爾干指出，在澳大利亞原始人的圖騰世界觀中，自然界的一切對象都是在氏族、胞族、婚姻等級之間劃分而成的。“胞族就是類別(綱)，而氏族則是物種。正是因?yàn)槿藗兘M織起來了，他們才能去組織事物，因?yàn)樵趧澐质挛飼r(shí)，他們僅限于在他們自己所形成的群體中安置這些事物”[23]。即是說，類別觀念無非是人們構(gòu)想出來的思維工具，而它的形成其實(shí)是社會(huì)的產(chǎn)物。首要的類別是人的類別，自然界物體的分類是已建立的社會(huì)分別的延伸。所有動(dòng)物和自然物體都屬于一定的氏族或部落分支，屬于一定的居住群體或親屬群體。分類強(qiáng)調(diào)將事物按一個(gè)統(tǒng)一的計(jì)劃進(jìn)行安排，那是因?yàn)樯鐣?huì)群體是統(tǒng)一的，而且通過他們的聯(lián)合，形成了一個(gè)有機(jī)整體——部落。因此，最初的邏輯體系的統(tǒng)一性只不過是社會(huì)統(tǒng)一性的翻版。另外，分類是一種各個(gè)部分都依據(jù)等級進(jìn)行安排的體系。而如果事先沒有一種等級體系，人們根本不會(huì)想到要把他們的知識作出如此安排。因此其根源還是社會(huì)，惟有社會(huì)才會(huì)存在尊卑和平等，等級體系完全是一種社會(huì)事務(wù)。實(shí)際上，宇宙只不過是社會(huì)內(nèi)在生活的一部分，只有社會(huì)才能全面意識到宇宙的存在，離開了社會(huì)的意識，宇宙便不存在了。“總體概念就是社會(huì)概念的抽象形式：社會(huì)是包容一切的整體，是包容所有其他類別的最高類別。所有原始分類都建立在這個(gè)終極原則之上，據(jù)此，各個(gè)領(lǐng)域的事物都像人一樣，按照社會(huì)形式被安置和分類”[24]。

　　3、邏輯思維

　　由于邏輯思維是由概念組成的，既然概念是社會(huì)的產(chǎn)物，邏輯思維當(dāng)然也不能例外，邏輯思維所具有的顯著的非個(gè)人性和穩(wěn)定性便是最好的佐證。另外，分類也屬于一種基本的邏輯思維，而前面所述內(nèi)容已經(jīng)很清楚地表明分類的社會(huì)性。事實(shí)上，邏輯思維始終都不是個(gè)人的思維，在任何時(shí)代里，它都是一種“具有固定形式”的思想。只有當(dāng)人們在感官經(jīng)驗(yàn)所形成的即興的概念上，成功地形成了作為智識之共同基礎(chǔ)的、整個(gè)穩(wěn)定的觀念世界，因而超越了獨(dú)特的個(gè)人感覺和經(jīng)驗(yàn)時(shí)，邏輯思維才成為可能。邏輯思維旨在對事物提出有效地解釋。所謂解釋，就是要把事物彼此聯(lián)系起來，使其看起來互有作用，并且按照一種基于本性的內(nèi)在法則維持和諧的關(guān)系。宗教對思想最重要的貢獻(xiàn)就是它們構(gòu)建了事物之間這種可能存在的親緣關(guān)系的最初表現(xiàn)，將起初看上去各不相同的觀念融合起來，并通過各種宗教儀式所造就的波瀾壯闊的精神歡騰促進(jìn)了這一融合。當(dāng)然，宗教之所以能夠扮演這一角色，那完全是因?yàn)樗�是一種社會(huì)事務(wù)。為了給感官印象制定出法則，并用一種表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的新方式來代替感官印象，一種新型的思想必須建立，這就是集體思想。邏輯思維所運(yùn)用的范疇的構(gòu)成要素只能來源于社會(huì)，因?yàn)檫@些要素所表達(dá)的關(guān)系只有在社會(huì)中并通過社會(huì)才能被了解。一句話，恰恰是社會(huì)，為我們提供了充滿邏輯思維的輪廓。另需指出的是，無論是今天還是從前，科學(xué)還是宗教，解釋就是要表明一個(gè)事物是怎樣糅合到另一個(gè)事物或另幾個(gè)事物之中去的。因此，宗教思想的邏輯和科學(xué)思想的邏輯之間并不存在一條鴻溝。他們都是由相同的要素構(gòu)成的，盡管發(fā)展的程度不同、方式各異。[25]

　　4、因果關(guān)系

　　在涂爾干看來，順理成章，因果關(guān)系也是社會(huì)的產(chǎn)物。它獨(dú)立于任何個(gè)體意識，凌駕于所有特定的心靈和事件之上，它是由群體集體地表達(dá)出來的，其規(guī)律所具有的價(jià)值不取決于任何個(gè)人。因果關(guān)系概念所蘊(yùn)涵的第一個(gè)要素，就是效力、生成力以及作用力的觀念，而力的觀念的原型就是源自“曼納”、“瓦坎”、“奧倫達(dá)”、“圖騰本原”等的宗教力，即所有帶有各式各樣名稱的客觀化和形象化的集體力。[26]進(jìn)而言之，科學(xué)和宗教具有相同的起源，它們都試圖用理智的語言來轉(zhuǎn)述現(xiàn)實(shí)，努力將事物聯(lián)系起來，建立它們的內(nèi)部關(guān)系，將它們分類，使它們系統(tǒng)化。其實(shí)，宗教和科學(xué)所追求的是相同的目的，只不過科學(xué)思想是宗教思想更完善的形式，在科學(xué)逐漸脫離宗教以后，便在認(rèn)識和智識等方面替代了宗教的所有職能[27]。從科學(xué)中獲得的概念與完全從集體中獲得權(quán)威的概念只有程度上的差別。正因?yàn)榧�體表現(xiàn)是集體的，所以它才能保證它的客觀性：如果沒有充分的理由，它就不可能變得普遍化，也不可能長久地維持下去。“今天，概念只要貼上科學(xué)的標(biāo)簽，通常就足以贏得人們特殊的信任，這是因?yàn)槲覀冃叛隹茖W(xué)。但是，這種信仰與宗教信仰并沒有什么本質(zhì)上的不同。我們之所以認(rèn)為科學(xué)有價(jià)值，是因?yàn)槲覀円罁?jù)它的性質(zhì)以及它在生活中的作用，集體地形成了這種觀念;這就是說，它表達(dá)了一種輿論狀態(tài)。事實(shí)上，在所有社會(huì)生活中，科學(xué)都是以輿論為基礎(chǔ)的”[28]。科學(xué)的客觀性就在于集體表現(xiàn)是集體的，正是借助集體表現(xiàn)，人類才能夠開辟出通向穩(wěn)定的、非個(gè)人的和有組織的思想的道路，以及最終通向科學(xué)的道路。

　　5、非物質(zhì)社會(huì)事實(shí)

　　最后，涂爾干強(qiáng)調(diào)了非物質(zhì)性社會(huì)事實(shí)的重要性。他說：“一個(gè)社會(huì)，并非單純是由組成它的大量個(gè)體、這些個(gè)體所占有的土地、所使用的東西以及所采取的行動(dòng)構(gòu)成的，最重要的，是社會(huì)對自身所形成的觀念”[29]。集體意識不僅僅是社會(huì)物質(zhì)形態(tài)的附帶現(xiàn)象，就像個(gè)體意識不僅僅是神經(jīng)系統(tǒng)的簡單刺激反應(yīng)一樣。集體意識的產(chǎn)生，有賴于對各個(gè)特殊意識的自成一體的綜合作用。這種綜合能夠從中分離出一個(gè)由概念、意象和情感組成的完整世界，這些概念、意象和情感一經(jīng)形成，就會(huì)完全按照自己的規(guī)律行事，并且不斷得到擴(kuò)充，而其組合不受任何潛在的現(xiàn)實(shí)條件的指揮和操縱。由此產(chǎn)生的生活甚至享有無與倫比的獨(dú)立性，有時(shí)候，它會(huì)不帶任何企圖、不帶任何功利地放縱自己，而僅僅是為了感受自身存在的快樂。儀式活動(dòng)和神話思想往往就表現(xiàn)為這種情況。[30]在某種意義上，觀念就是實(shí)在，與觀念的上層建筑相比，用來支撐觀念的對象簡直微不足道。集體意識從最普通的對象中，也能制造出最有力、最神圣的東西。“這樣形成的力量，雖然純粹是觀念的，但卻像現(xiàn)實(shí)一樣在起作用;它們像物質(zhì)力量那樣，能夠?qū)崒?shí)在在地決定人的舉止表現(xiàn)。……當(dāng)戰(zhàn)士為了保護(hù)旗幟而倒下的時(shí)候，他肯定不認(rèn)為他是為了一塊布而犧牲自己的。這全都是因?yàn)樯鐣?huì)思想具有強(qiáng)制性的權(quán)威，因而就具有個(gè)體思想所不可能具有的效力。”[31]顯然，這已經(jīng)顯露出當(dāng)今社會(huì)理論中非常流行的建構(gòu)主義的萌芽。涂爾干還明確指出，社會(huì)生活在其所有方面，在其歷史的各個(gè)時(shí)期，都只有借助龐大的符號體系才會(huì)成為可能。

　　二、 簡評

　　涂爾干對現(xiàn)代社會(huì)學(xué)作出了巨大的貢獻(xiàn)，其影響是持續(xù)而深遠(yuǎn)的。他堅(jiān)持社會(huì)學(xué)擁有獨(dú)特的研究對象和實(shí)證的科學(xué)方法，促使社會(huì)學(xué)獲得合法的獨(dú)立的學(xué)科地位;他通過對自殺的經(jīng)驗(yàn)研究，樹立了社會(huì)學(xué)進(jìn)行實(shí)證的經(jīng)驗(yàn)研究的典范，極大地推動(dòng)了社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的發(fā)展;他對功能分析所作的系統(tǒng)闡述和實(shí)踐，成為現(xiàn)代功能分析的重要來源;他對社會(huì)結(jié)構(gòu)所作的卓越分析，被視為法國結(jié)構(gòu)主義這一重要社會(huì)理論流派的開創(chuàng)之作;他提出的社會(huì)團(tuán)結(jié)、集體意識、道德規(guī)范、社會(huì)失范等概念和觀點(diǎn)，已成為現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ);他對宗教社會(huì)學(xué)和知識社會(huì)學(xué)所作的創(chuàng)造性研究，使以后的研究者受益良多，當(dāng)今熱門的文化研究也從中獲得不少啟示。

　　需要指出的是，在涂爾干《宗教生活的基本形式》這本生前出版的最后一部重要的社會(huì)學(xué)名著中，他仍然堅(jiān)持了社會(huì)學(xué)主義的立場，強(qiáng)調(diào)社會(huì)因素對各種社會(huì)現(xiàn)象——包括圖騰制度、宗教生活、科學(xué)知識等的影響;同時(shí)，他運(yùn)用了大量的實(shí)地研究的資料來論證他的觀點(diǎn)。這充分體現(xiàn)了社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的兩大特點(diǎn)：十分注重社會(huì)因素(社會(huì)力量)在解釋中的必要性;非常強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)方法在研究中的重要性。一般來說，社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究方法主要有4種：調(diào)查法、實(shí)驗(yàn)法、文獻(xiàn)法和實(shí)地法。涂爾干主要采用的是其中的文獻(xiàn)法：在《自殺論》中，重點(diǎn)運(yùn)用的是現(xiàn)有統(tǒng)計(jì)資料，屬于定量分析;而在《宗教生活的基本形式》中，則運(yùn)用的是人類學(xué)家在實(shí)地收集的經(jīng)驗(yàn)資料，屬于定性分析。雖然涂爾干并沒有親自收集第一手資料，完整采用當(dāng)今社會(huì)學(xué)家普遍采用的調(diào)查法和實(shí)地法，但他對二手資料進(jìn)行分析的技術(shù)卻有非常重要的借鑒價(jià)值，為后人提供了極好的榜樣。尤其是在這樣一部專題性的著作中，他將豐富的經(jīng)驗(yàn)分析與深入的理論探討極有成效地結(jié)合起來，顯示出無可爭議的大師風(fēng)范，該書也理所當(dāng)然地成為社會(huì)學(xué)不朽的經(jīng)典名著。另外，在《宗教生活的基本形式》中，涂爾干還展示了豐富的建構(gòu)主義的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人們自己創(chuàng)造的觀念世界對人們的重要作用。他對象征符號體系分析的強(qiáng)調(diào)，給當(dāng)今的文化研究提供了一條重要的思路�！蹲诮躺�活的基本形式》的出版，同時(shí)標(biāo)志著涂爾干學(xué)術(shù)生涯的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折，作者在一定程度上消除了早期作品中的某些褊狹和簡單化傾向，其思想更加成熟并充滿思辨的魅力，該書也是全面、公正地認(rèn)識和評價(jià)涂爾干社會(huì)學(xué)理論與方法的極端重要的文獻(xiàn)。

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　　——，2002，《社會(huì)學(xué)與哲學(xué)》，梁棟譯，上海：上海人民出版社。

　　[①][法]雷蒙·阿隆：《社會(huì)學(xué)主要思潮》，上海譯文出版社1988年版，第369頁。

　　[②][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第1頁。

　　[③][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第3頁。

　　[④][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第11頁。

　　[⑤][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第16-17頁。

　　[⑥][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第45-47頁。

　　[⑦][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第54頁。

　　[⑧][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第54頁。

　　[⑨][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第50-51頁

　　[⑩][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第146頁

　　[11][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第116頁。

　　[12][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第275頁。

　　[13][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第276頁。

　　[14][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第276頁。

　　[15][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第288-289頁。

　　[16][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第300頁

　　[17][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第296-297頁。

　　[18][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第550頁。

　　[19][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第553頁。

　　[20][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第552頁。

　　[21][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第570頁。

　　[22][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第575頁。

　　[23][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第192頁。

　　[24][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第578頁。

　　[25][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第308-310頁。

　　[26][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第479頁。

　　[27][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第564—565頁。

　　[28][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第575頁。

　　[29][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第557頁。

　　[30][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第558頁。

　　[31][法]愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社1999年版，第299頁

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